o especialista instantâneo em filosofia 1

por JIM HANKINSON

Introdução: O que a filosofia é
Eis uma coisa que o leitor deve sempre evitar tentar explicar. Mas pode desejar ficar com duas coisas claras desde o início.

Em primeiro lugar, a filosofia não é um assunto – é uma atividade. Conseqüentemente, não se estuda: faz-se. É assim que os filósofos, pelo menos os da tradição anglo-saxônica (que por qualquer razão histórica obscura parecem incluir os finlandeses), têm tendência para pôr a coisa. Em segundo lugar, a filosofia é em grande parte uma questão de análise conceptual – ou seja, pensar sobre o pensamento. Por agora, limitemo-nos ao mais básico.

Isto é algo que no sentir de alguns filósofos é impossível, mas não há razão para o leitor lhes seguir o exemplo. Para o visitante casual que observa rapidamente a paisagem, a filosofia parece desconcertantemente difícil. Uma das suas maiores dificuldades é o fato de os filósofos, salvo raras e honrosas exceções, acharem praticamente impossível usar uma linguagem compreensível para as pessoas comuns, como por exemplo o português. Acontece até que quando um filósofo quer referir-se à Pessoa Comum (uma espécie que é improvável que ele tenha conhecido em primeira mão, apesar de poder ter ouvido lendas de viajantes acerca dela), usa a expressão “o homem que apanha a carreira 45 para a Damaia”, aparentemente sem se dar conta de que já ninguém usa a palavra “carreira”, exceto para referir o percurso vicioso dos políticos, nem que a Damaia já não é também o exemplo ideal da mediocridade suburbana lisboeta.

A sua tarefa, portanto, é alcançar pelo menos uma tênue compreensão do mais profundo alcance do vocabulário técnico, tal como é usado, de forma tão enigmática, pelo filósofo contemporâneo. Não se preocupe. A competência lingüística, tal como o segundo Wittgenstein teria dito (que não deve confundir-se, é claro, com o primeiro Wittgenstein, que não diria tal), é uma questão de pôr as palavras na ordem certa. O leitor não terá realmente de compreender que quer dizer a maior parte disto, se é que quer dizer alguma coisa. [Tradução de Desidério Murcho]

descartes, esse cavaleiro

Filosofia do pensador francês não deriva de um tropeço em seu ponto de partida

por BENTO PRADO JR.

“Descartes, ce cavalier qui partit d’un si bon pas” (Charles Péguy [Descartes, esse cavaleiro que partiu com tão bom passo])

Há 20 anos eu descobria (tardiamente) todo o interesse da tradição contemporânea da filosofia da mente anglo-saxônica, lendo o belo livro “The Concept of Mind”, de Gilbert Ryle. Sem dúvida aí encontrava um estilo de análise das categorias psicológicas que podia rivalizar com o da fenomenologia, com o qual estava familiarizado. Era o prazer de olhar a mesma paisagem com óculos diferentes, o que permitia mesmo vislumbrar algumas coincidências inesperadas entre óticas tão opostas. Cheguei a me perguntar: onde, na verdade, se opõem a descrição do Lebenswelt e a gramática da linguagem quotidiana, a análise do mundo comum e a da linguagem comum? Foi aliás esse curioso entrecruzamento que me permitiu escrever, em 1981, um texto sobre as surpreendentes convergências entre as teorias da imaginação de “The Concept of Mind” e as de “L’Imaginaire”, de Sartre (aliás, Ryle confessa que tinha em mente “L’Imaginaire” ao escrever seu livro).

A fascinação pelo estilo ao mesmo tempo claro e sofisticado de Ryle não me impedia, todavia, de recusar, ab ovo, seu ponto de partida na ruptura com a filosofia de Descartes, caricaturalmente definida, cujo dualismo teria fabricado o mito do “ghost in the machine” (fantasma na máquina) que estaria na origem dos descaminhos de toda filosofia moderna, fonte de toda uma teratologia conceitual, a ser dissolvida pela análise categorial ou gramatical. Por essa razão, em 1990, na apresentação do “Ensaio sobre a Moral de Descartes”, de meu professor Lívio Teixeira (ed. Brasiliense), não hesitava em apontar o que me parecia ser um equívoco ao mesmo tempo filológico e filosófico, digamos “histórico-metafísico”, da filosofia analítica de língua inglesa: “Ora, nem tudo, na filosofia recente, participa desse descuido pela história da metafísica. Merleau-Ponty, por exemplo, não teria provavelmente escrito a “Fenomenologia da Percepção” ou proposto uma teoria não-dualista que liga o corpo à alma, se não tivesse ruminado longamente o sintomático texto da “Sexta Meditação”, em que Descartes afirma que é impossível pensar a alma como um piloto em seu navio que é o exato correspondente de “um fantasma numa máquina” (cf., a propósito, a nota de Gérard Lebrun a respeito dessa frase em nossa tradução das “Meditationes” de Descartes, acessível na coleção “Pensadores”, da Abril).

Mais recentemente (1997) retornaria ao tema num ensaio intitulado “Descartes e o Último Wittgenstein: O Argumento do Sonho Revisitado” (revista “Analytica” vol. 3, nº 1, 1998, págs. 219-246). Aí tentava mostrar a ligação interna entre a má interpretação de Descartes e uma má leitura do próprio Wittgenstein, imperante entre os discípulos ingleses do filósofo austríaco. O equívoco de ler Wittgenstein como anti-Descartes. E fiquei reconfortado, na ocasião, ao ler um ensaio de Gordon Baker, certamente um dos mais autorizados intérpretes da obra do autor do “Tractatus”, no qual afirmava: “Wittgenstein não conhece as obras de Descartes e, aliás, não pensa que as confusões filosóficas de hoje decorrem dos pecados que alguns grandes filósofos teriam cometido ontem… Há portanto razões muito fortes para concluir que Wittgenstein não se empenha numa batalha contra um adversário “cartesiano” mais ou menos bem definido” (cf. “La Réception de l’Argument du Langage Privé”, em “Acta du Colloque Wittgenstein”, 1988, ed. TER, Paris).

O adversário dos filósofos analíticos é menos o Descartes histórico e sua obra do que um fantasma “baladeur”, que atravessa os séculos e que é um produto de um anticartesianismo também “baladeur” (por exemplo, a crítica ao argumento do sonho é o mesmo em Malebranche, Locke, Spinosa, Kant, Sartre, Ryle e Malcolm, mais uma venerável tradição do que uma revolução crítica operada pelo saudável “linguistic turn” da filosofia analítica; é Sartre quem fala do cartesianismo “baladeur” -que passeia- para referir-se a uma visão estereotipada da filosofia de Descartes, que perdura ao longo dos tempos).

Tais são as razões que explicam o entusiasmo com que li o livro “Descartes’ Dualism”, de Gordon Baker e Katherine J. Morris, publicado em 1966 (ed. Routledge). O alvo do livro é justamente desmontar a lenda do dualismo cartesiano e mostrar que o “erro categorial” que estaria na raiz do pensamento de Descartes só é um erro para quem parte dogmaticamente de um outro mapa categorial. Aqui também se sublinha a cegueira para a história da Metafísica e para revoluções (ou crises) categoriais que definem seu desenrolar. Trata-se de demolir o mito do dualismo cartesiano por meio de uma nova leitura da obra de Descartes que, restituindo o sentido original de seus conceitos básicos (por exemplo, “consciência”), na sua distância em relação às idéias contemporâneas, mostra como não lhe podem ser imputadas as “confusões categoriais” elementares que lhe são normalmente atribuídas pelo “mainstream” da filosofia da mente. Essa leitura canônica que obriga o leitor (fixado na idéia dos animais-máquina) a tergiversar na leitura de frases como aquelas em que Descartes afirma que os animais “exprimem paixões” ou “comunicam medo ou raiva”.

Aliás, já em 1989 Lili Alanen (“Descartes’s Dualism and the Philosophy of Mind”, “Révue de Métaphysique et de Morale”, nº 3) caminhava na mesma direção, lembrando que Descartes recomendava à princesa Elisabeth abster-se da meditação e do estudo das matemáticas, voltar-se para o domínio da vida comum para poder entender a união corpo-alma. E acrescentava: “Descartes poderia ter perfeitamente dito com Wittgenstein: ‘Permita Deus ao filósofo ver o que está diante dos olhos de todo mundo’.”

Mas, sobretudo, trata-se de apontar para o “ponto cego” da filosofia da mente de língua inglesa, que, proibindo-lhe acesso ao sentido da filosofia de Descartes, compromete também o seu projeto teórico no presente. “As antigas maneiras de ver as coisas não merecem menos respeito de que seus equivalentes modernos (mesmo se não exercem a mesma atração sobre nós); nenhuma é a única privilegiada (nem sequer a doutrina das formas de juízo e de inferência subjacentes à teoria da quantificação). Se virmos isso corretamente, poderemos chegar à perspectiva radical segundo a qual simpatia e imaginação podem ser vistas como ligadas internamente e que, assim, são virtudes intelectuais da maior importância para os filósofos” (“Descartes’s Dualism”, pág. 219). Seria a filosofia do século 20 melhor que a do 17?

Não se poderia dizer melhor. Justiça é feita ao bom e velho Descartes: se não é o solitário super-herói da filosofia moderna, tampouco será o seu vilão absoluto (nem Super-Homem, nem Lex Luthor, apenas um gentil-homem do Poitou que pensava muito; decididamente, a história da filosofia não tem a estrutura das histórias em quadrinhos). Recuperamos a dimensão histórica da filosofia e o poder hermenêutico da imaginação filosófica contra o cinzento império do entendimento tecno-lógico do “mainstream” da filosofia da mente. Por que não foi ainda traduzido esse belo livro para o português? Os filósofos brasileiros precisam dele. Aqui descobrimos que a filosofia de Descartes não deriva de um fatal tropeço em seu ponto de partida (o “cogito” como paradigma do equívoco da “linguagem privada”). De fato, esse cavaleiro não partiu de um passo em falso. [Folha Online 6/6/1999]