Com respeito, mas com intimidade

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capa_livroescadaA escada dos fundos da filosofia

por GABRIEL PERISSÉ

Boa parte do blablablá de que acusam a filosofia é culpa, não dos grandes filósofos, mas dos divulgadores que, por medo de banalizarem o pensamento profundo, complicam tudo desnecessariamente. O teólogo e filósofo alemão Wilhelm Weischedel (1905-1975), discípulo de Heidegger, deixou-nos uma pequena amostra de como tratar os filósofos com todo o respeito, sim, mas com intimidade, com menos cerimônia, menos receio, e, por conseqüência, entendendo-os melhor. Seu livro A Escada dos Fundos da Filosofia, publicado pela Editora Angra com o apoio do Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência Raimundo Lúlio, relata detalhes da vida cotidiana de 34 pensadores. Entre eles, Plotino, Kierkegaard, Espinosa, Marx, Wittgenstein, Kant, Hume, Russel, Rousseau, Aristóteles, Nietzsche, todos de carne, osso e sentimentos. Eles nos recebem em casa, de pijama, fumando ou bebendo, meio despenteados, com um ar (aparentemente) normal de quem olha o mundo com mais atenção do que nós. E nós, no início meio tímidos, começamos depois, por outro lado, a contemplar de perto suas manias, sua rotina de trabalho, seus problemas econômicos, suas doenças, e, claro, seus momentos de genialidade.

A explicação do pensamento de cada um deles torna-se mais compreensível – ou pelo menos mais acessível -, tendo como pano de fundo a realidade comezinha. David Hume (século XVIII), por exemplo, corrigia as cartas do patrão (deixando-o furioso), numa casa de comércio de açúcar onde trabalhava para sobreviver. Sobrevivendo, pôde então construir um monumento ao ceticismo que, na verdade, é o início do fim daquela adoração quase que irracional do iluminismo pela razão. Diante dos erros ortográficos e sintáticos do patrão, Hume talvez experimentasse a mesma sensação de impotência quando pensava na fragilidade do entendimento humano. “Toda filosofia”, afirmava ele com uma estranha certeza (pois, afinal de contas, era um cético), “resume-se à compreensão da cegueira humana”.

Um século antes, vemos Leibniz irritar-se quando, como bibliotecário-chefe da biblioteca da corte de Hanôver, via alguém, “estranhamente”, pegando livros emprestados. Este seu amor aos livros e ao conhecimento fazia-o também esquecer as próprias doenças e a tratá-las como coisas externas a si mesmo – chegou a tentar curar-se de um furúnculo aplicando-lhe um mata-borrão! Leibniz concebia o universo como um todo e quis pensá-lo e catalogá-lo até os mínimos detalhes. Candidamente, acreditava que este era o melhor dos mundos, com cada coisa em seu lugar, mesmo os sofrimentos e dores da existência. A teodicéia que escreveu é um dos maiores testemunhos do otimismo metafísico do ocidente.

No início da missão filosófica grega, vamos encontrar Tales de Mileto, um comerciante bem-sucedido, um político atuante, um astrônomo atilado… e um solteiro convicto. Conta-se que vivia dando desculpas à mãe para não se casar. Quando jovem, dizendo que ainda era muito cedo. Quando mais velho, dizendo que já era muito tarde. Queria dedicar-se à contemplação filosófica do mundo, e é dele a famosa e às vezes mal interpretada frase: “A água é a origem de tudo”. Evidentemente que, tomando essa afirmação ao pé da letra, estaríamos muito aquém do que de fato quis dizer. Atolaríamos numa suposta compreensão pré-científica do mundo, e nada mais. Não, não se trata de uma visão primitiva ou mítica das coisas, mas de genuína metafísica: a água significa o princípio uno, fluido e profundo das coisas que existem. Mais do que um materialista primário, Tales foi realmente o primeiro grande construtor do que chamamos filosofia.

Dando um novo salto para a frente, até o século XIX, deparamos com Fichte, um professor compenetrado que, certo dia, censurou com firmeza a rebeldia e preguiça de seus alunos. Em represália, passaram a insultar a mulher do filósofo na rua e apedrejaram as janelas de sua casa. Cenas desagradáveis que, para o filósofo, são fonte de pensamento: o que é a liberdade humana? A liberdade do homem é infinita? Os alunos são livres para não estudar? Os homens podem fazer o que lhes dá na telha? A liberdade, conclui, não é livre, isto é, encontra-se desde sempre limitada ou, poderíamos dizer, orientada pela consciência moral. Devo fazer isso? Não devo? E não se esqueça a presença do acaso, que pode criar situações de vida inesperadas. O próprio Fichte experimentou esses acasos, quando, por exemplo, publicou um livro que a editora, omitindo o seu nome, fez com que todos pensassem ser uma obra de Kant, bem mais famoso que o verdadeiro autor, o que contribuiu para o sucesso imediato do livro. Quando se descobriu a verdade, o discípulo de Kant tornou-se da noite para o dia um pensador do mesmo naipe.

Ainda mais próximo de nós, Wittgenstein (1889-1951) reassume a vocação filosófica como um novo Sócrates. Seu quase desprezo pelos bens econômicos e sua vida austera (chegou a ser jardineiro num mosteiro) é condição para poder pensar com independência e profundidade. Muitas das suas aulas retomam o estilo dialógico, em que alunos e mestre abordam temas com a ousadia de quem o faz pela primeira vez. Isto, logicamente, é um risco. Várias vezes durante esses encontros, Wittgenstein (meio propenso à depressão, é verdade) diz coisas do tipo: “vocês têm um péssimo professor” ou “eu sou muito burro”. No entanto, todos aqueles que o ouviram ou leram seus textos (ou as anotações dos discípulos a partir de suas palestras) sabem que sua luta pela busca da palavra filosófica perfeita era um exemplo de amor. Amor estranho, pois seu sonho era que a filosofia morresse no momento em que descrevesse todos os problemas filosóficos e estes, por fim, deixassem de ser problemas.

Fatos biográficos, curiosidades, enfim, todo esse mundo real, de pessoas reais, de um Voltaire escrevendo uma das suas mais de 20.000 cartas, no fim da vida, dentro do seu castelo, com um séquito de 160 serviçais; de um Schopenhauer marcando suas palestras na mesma hora em que Hegel ministrava as suas, e amargurando-se com o prestígio do adversário intelectual; de um belo Feuerbach casando-se com a filha de um rico fabricante de porcelana e, pelo menos até a falência dessa fábrica, podendo ler, pensar e escrever com calma; enfim, todas essas histórias e curiosidades nos permitem captar melhor as linhas centrais da obra de cada um dos autores da grande enciclopédia do pensamento humano, compreendendo com nova lucidez a beleza e a força da inteligência humana. Compreendendo que eles eram incomparáveis, mas também gente como a gente.

Introdução a Fichte [19]

Texto Original

ERSTER THEIL.

GRUNDSÄTZE

DER

GESAMMTEN WISSENSCHAFTSLEHRE.

§. 1. Erster, schlechthin unbedingter Grundsatz.

Wir haben den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens aufzusuchen. Beweisen oder bestimmen lässt er sich nicht, wenn er absolut-erster Grundsatz seyn soll.

Er soll diejenige Thathandlung ausdrücken, welche unter den empirischen Bestimmungen unseres Bewusstseyns nicht vorkommt, noch vorkommen kann, sondern vielmehr allem Bewusstseyn zum Grunde liegt, und allein es möglich macht. Bei Darstellung dieser Thathandlung ist weniger zu befürchten, dass man sich in etwa dabei dasjenige nicht denken werde, was man sich zu denken hat – dafür ist durch die Natur unseres Geistes schon gesorgt – als dass man sich dabei denken werde, was man nicht zu denken hat. Dies macht eine Reflexion über dasjenige, was man etwa zunächst dafür halten könnte, und eine Abstraction von allem, was nicht wirklich dazu gehört, nothwendig.

Selbst vermittelst dieser abstrahirenden Reflexion nicht – kann Thatsache des Bewusstseyns werden, was an sich keine ist; aber es wird durch sie erkannt, dass man jene Thathandlung, als Grundlage alles Bewusstseyns, nothwendig denken müsse.

Die Gesetze, nach denen man jene Thathandlung sich als Grundlage des menschlichen Wissens schlechterdings denken muss, oder – welches das gleiche ist – die Regeln, nach welchen jene Reflexion angestellt wird, sind noch nicht als gültig erwiesen, sondern sie werden stillschweigend, als bekannt und ausgemacht, vorausgesetzt. Erst tiefer unten werden sie von dem Grundsatze, dessen Aufstellung bloss unter Bedingung ihrer Richtigkeit richtig ist, abgeleitet. Dies ist ein Cirkel; aber es ist ein unvermeidlicher Cirkel. (S. über den Begriff der Wissenschaftslehre § 7) Da er nun unvermeidlich, und frei zugestanden ist, so darf man auch bei Aufstellung des höchsten Grundsatzes auf alle Gesetze der allgemeinen Logik sich berufen.

Wir müssen auf dem Wege der anzustellenden Reflexion von irgend einem Satze ausgehen, den uns Jeder ohne Widerrede zugiebt. Dergleichen Sätze dürfte es wohl auch mehrere geben. Die Reflexion ist frei; und es kommt nicht darauf an, von welchem Puncte sie ausgeht. Wir wählen denjenigen, von welchem aus der Weg zu unserem Ziele am kürzesten ist.

So wie dieser Satz zugestanden wird, muss zugleich dasjenige, was wir der ganzen Wissenschaftslehre zum Grunde legen wollen, als Thathandlung zugestanden seyn: und es muss aus der Reflexion sich ergeben, dass es als solche, zugleich mit jenem Satze, zugestanden sey. – Irgend eine Thatsache des empirischen Bewusstseyns wird aufgestellt; und es wird eine empirische Bestimmung nach der anderen von ihr abgesondert, so lange bis dasjenige, was sich schlechthin selbst nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern lässt, rein zurückbleibt.

1) Den Satz: A ist A (soviel als A = A, denn das ist die Bedeutung der logischen Copula) giebt Jeder zu; und zwar ohne sich im geringsten darüber zu bedenken: man erkennt ihn für völlig gewiss und ausgemacht an.

Wenn aber Jemand einen Beweis desselben fordern sollte, so würde man sich auf einen solchen Beweis gar nicht einlassen, sondern behaupten, jener Satz sey schlechthin, d. i. ohne allen weiteren Grund, gewiss: und indem man dieses, ohne Zweifel mit allgemeiner Beistimmung, thut, schreibt man sich das Vermögen zu, etwas schlechthin zu setzen.

2) Man setzt durch die Behauptung, dass obiger Satz an sich gewiss sey, nicht, dass A sey. Der Satz: A ist A ist gar nicht gleichgeltend dem: A ist, oder: es ist ein A. (Seyn, ohne Prädicat gesetzt, drückt etwas ganz anderes aus, als seyn mit einem Prädicate; worüber weiter unten.) Man nehme an, A bedeute einen in zwei gerade Linien eingeschlossenen Raum, so bleibt jener Satz immer richtig; obgleich der Satz: A ist, offenbar falsch wäre. Sondern man setzt: wenn A sey, so sey A. Mithin ist davon, ob überhaupt A sey oder nicht, gar nicht die Frage. Es ist nicht die Frage vom Gehalte des Satzes, sondern bloss von seiner Form; nicht von dem, wovon man etwas weiss, sondern von dem, was man weiss, von irgend einem Gegenstande, welcher es auch seyn möge.

Mithin wird durch die Behauptung, dass der obige Satz schlechthin gewiss sey, das festgesetzt, dass zwischen jenem Wenn und diesem So ein nothwendiger Zusammenhang sey; und der nothwendige Zusammenhang zwischen beiden ist es, der schlechthin, und ohne allen Grund gesetzt wird. Ich nenne diesen nothwendigen Zusammenhang vorläufig = X.

3) In Rücksicht auf A selbst aber, ob es sey oder nicht, ist dadurch noch nichts gesetzt. Es entsteht also die Frage: unter welcher Bedingung ist denn A?

a. X wenigstens ist im Ich, und durch das Ich gesetzt – denn das Ich ist es, welches im obigen Satze urtheilt, und zwar nach X als einem Gesetze urtheilt; welches mithin dem Ich gegeben, und da es schlechthin und ohne allen weiteren Grund aufgestellt wird, dem Ich durch das Ich selbst gegeben seyn muss.

b. Ob, und wie A überhaupt gesetzt sey, wissen wir nicht; aber da X einen Zusammenhang zwischen einem unbekannten Setzen des A, und einem unter der Bedingung jenes Setzens absoluten Setzen desselben A bezeichnen soll, so ist, wenigstens insofern jener Zusammenhang gesetzt wird, A in dem Ich, und durch das Ich gesetzt, so wie X; X ist nur in Beziehung auf ein A möglich; nun ist X im Ich wirklich gesetzt: mithin muss auch A im Ich gesetzt sein, insofern X darauf bezogen wird.

c. X bezieht sich auf dasjenige A, welches im obigen Satze die logische Stelle des Subjects einnimmt, ebenso wie auf dasjenige, welches für das des Prädicats steht; denn beide werden durch X vereinigt. Beide also sind, insofern sie gesetzt sind, im Ich gesetzt; und das im Prädicate wird, unter der Bedingung, dass das im Subjecte gesetzt sey, schlechthin gesetzt; und der obige Satz lässt demnach sich auch so ausdrücken: Wenn A im Ich gesetzt ist, so ist es gesetzt; oder – so ist es.

4) Es wird demnach durch das Ich vermittelst X gesetzt: A sey für das urtheilende Ich schlechthin und lediglich kraft seines Gesetztseyns im Ich überhaupt; das heisst: es wird gesetzt, dass im Ich – es sey nun insbesondere setzend, oder urtheilend, oder was es auch sey – etwas sey, das sich stets gleich, stets Ein und ebendasselbe seyn; und das schlechthin gesetzte X lässt sich auch so ausdrücken: Ich = Ich; Ich bin Ich.

5) Durch diese Operation sind wir schon unvermerkt zu dem Satze: Ich bin (zwar nicht als Ausdruck einer Thathandlung, aber doch einer Thatsache) angekommen. Denn X ist schlechthin gesetzt; das ist Thatsache des empirischen Bewusstseyns. Nun ist X gleich dem Satze: Ich bin Ich; mithin ist auch dieser schlechthin gesetzt.

Aber der Satz: Ich bin Ich, hat eine ganz andere Bedeutung als der Satz: A ist A. – Nemlich der letztere hat nur unter einer gewissen Bedingung einen Gehalt. Wenn A gesetzt ist, so ist es freilich als A, mit dem Prädicate A gesetzt. Es ist aber durch jenen Satz noch gar nicht ausgemacht, ob es überhaupt gesetzt, mithin, ob es mit irgend einem Prädicate gesetzt sey. Der Satz: Ich bin Ich, aber gilt unbedingt und schlechthin, denn er ist gleich dem Satze X; er gilt nicht nur der Form, er gilt auch seinem Gehalte nach. In ihm ist das Ich, nicht unter Bedingung, sondern schlechthin, mit dem Prädicate der Gleichheit mit sich selbst gesetzt; es ist also gesetzt; und der Satz lässt sich auch ausdrücken: Ich bin.

Dieser Satz: Ich bin, ist bis jetzt nur auf eine Thatsache gegründet, und hat keine andere Gültigkeit, als die einer Thatsache. Soll der Satz: A – A (oder bestimmter, dasjenige was in ihm schlechthin gesetzt ist = X) gewiss seyn, so muss auch der Satz: Ich bin, gewiss seyn. Nun ist es Thatsache des empirischen Bewusstseyns, dass wir genöthigt sind, X für schlechthin gewiss zu halten; mithin auch den Satz: Ich bin – auf welchen X sich gründet. Es ist demnach Erklärungsgrund aller Thatsachen des empirischen Bewusstseyns, dass vor allem Setzen im Ich vorher das Ich selbst gesetzt sey. – (Aller Thatsachen, sage ich: und das hängt vom Beweise des Satzes ab, dass X die höchste Thatsache des empirischen Bewusstseyns sey, die allen zum Grunde liege, und in allen enthalten sey: welcher wohl ohne allen Beweis zugegeben werden dürfte, ohnerachtet die ganze Wissenschaftslehre sich damit beschäftiget, ihn zu erweisen.)

6) Wir gehen auf den Punct zurück, von welchem wir ausgingen.

a. Durch den Satz A = A wird geurtheilt. Alles Urtheilen aber ist laut des empirischen Bewusstseyns ein Handeln des menschlichen Geistes; denn es hat alle Bedingungen der Handlung im empirischen Selbstbewusstseyn, welche zum Behuf der Reflexion, als bekannt und ausgemacht, vorausgesetzt werden müssen.

b. Diesem Handeln nun liegt etwas auf nichts höheres gegründetes, nemlich X = Ich bin, zum Grunde.

c. Demnach ist das schlechthin gesetzte, und auf sich selbst gegründete – Grund eines gewissen (durch die ganze Wissenschaftslehre wird sich ergeben, alles) Handelns des menschlichen Geistes, mithin sein reiner Charakter; der reine Charakter der Thätigkeit an sich abgesehen von den besonderen empirischen Bedingungen derselben.

Also das Setzen des Ich durch sich selbst ist die reine Thätigkeit desselben. – Das Ich setzt sich selbst, und es ist, vermöge dieses blossen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: das Ich ist, und es setzt sein Seyn, vermöge seines blossen Seyns. – Es ist zugleich das Handelnde, und das Product der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervorgebracht wird; Handlung und That sind Eins und ebendasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung; aber auch der einzig-möglichen, wie sich aus der ganzen Wissenschaftslehre ergeben muss.

7) Wir betrachten jetzt noch einmal den Satz: Ich bin Ich.

a. Das Ich ist schlechthin gesetzt. Man nehme an, dass das im obigen Satze in der Stelle des formalen Subjects4 stehende Ich das schlechthin gesetzte; das in der Stelle des Prädicats aber das seyende bedeute; so wird durch das schlechthin gültige Urtheil, dass beide völlig Eins seyen, ausgesagt, oder schlechthin gesetzt; das Ich sey, weil es sich gesetzt habe.

b. Das Ich in der ersteren, und das in der zweiten Bedeutung sollen sich schlechthin gleich seyn. Man kann demnach den obigen Satz auch umkehren und sagen: das Ich setzt sich selbst, schlechthin weil es ist. Es setzt sich durch sein blosses Seyn, und ist durch sein blosses Gesetztseyn.

Und dies macht es denn völlig klar, in welchem Sinne wir hier das Wort Ich brauchen, und führt uns auf eine bestimmte Erklärung des Ich, als absoluten Subjects. Dasjenige, dessen Seyn (Wesen) bloss darin besteht, dass es sich selbst als seyend setzt, ist das Ich, als absolutes Subject. So wie es sich setzt, ist es; und so wie es ist, setzt es sich; und das Ich ist demnach für das Ich schlechthin und nothwendig. Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich.

(Zur Erläuterung! Man hört wohl die Frage aufwerfen: was war ich wohl, ehe ich zum Selbstbewusstseyn kam? Die natürliche Antwort darauf ist: ich war gar nicht; denn ich war nicht Ich. Das Ich ist nur insofern, inwiefern es sich seiner bewusst ist. – Die Möglichkeit jener Frage gründet sich auf eine Verwirrung zwischen dem Ich als Subject; und dem Ich als Object der Reflexion des absoluten Subjects, und ist an sich völlig unstatthaft. Das Ich stellt sich selbst vor, nimmt insofern sich selbst in die Form der Vorstellung auf und ist erst nun Etwas, ein Object; das Bewusstseyn bekommt in dieser Form ein Substrat, welches ist, auch ohne wirkliches Bewusstseyn, und noch dazu körperlich gedacht wird. Man denkt sich einen solchen Zustand, und fragt: Was war damals das Ich; d.h. was ist das Substrat des Bewusstseyns. Aber auch dann denkt man unvermerkt das absolute Subject, als jenes Substrat anschauend, mit hinzu; man denkt also unvermerkt gerade dasjenige hinzu, wovon man abstrahirt zu haben vorgab; und widerspricht sich selbst. Man kann gar nichts denken, ohne sein Ich, als sich seiner selbst bewusst, mit hinzu zu denken; man kann von seinem Selbstbewusstseyn nie abstrahiren: mithin sind alle Fragen von der obigen Art nicht zu beantworten; denn sie sind, wenn man sich selbst wohl versteht, nicht aufzuwerfen).

8) Ist das Ich nur, insofern es sich setzt, sonst es auch nur für das setzende, und setzt nur für das seyende. – Das Ich ist für das Ich, – setzt es aber sich selbst, schlechthin, so wie es ist, so setzt es sich nothwendig und ist nothwendig für das Ich. Ich bin nur für Mich; aber für Mich bin ich nothwendig, (indem ich sage für Mich, setze ich schon mein Seyn).

9) Sich selbst setzen und Seyn sind, vom Ich gebraucht, völlig gleich. Der Satz: Ich bin, weil ich mich selbst gesetzt habe, kann demnach auch so ausgedrückt werden: Ich bin schlechthin, weil ich bin.

Ferner, das sich setzende Ich, und das seyende Ich sind völlig gleich, Ein und ebendasselbe. Das Ich ist dasjenige, als was es sich setzt; und es setzt sich als dasjenige, was es ist. Also: Ich bin schlechthin, was ich bin.

10) Der unmittelbare Ausdruck der jetzt entwickelten Thathandlung wäre folgende Formel: Ich bin schlechthin, d. i. ich bin schlechthin, weil ich bin; und bin schlechthin, was ich bin; beides für das Ich.

Denkt man sich die Erzählung von dieser Thathandlung an die Spitze einer Wissenschaftslehre, so müsste sie etwa folgendermaassen ausgedrückt werden: Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn.5

Wir sind von dem Satze A=A ausgegangen; nicht, als ob der Satz: Ich bin, sich aus ihm erweisen liesse, sondern weil wir von irgend einem, im empirischen Bewusstseyn gegebenen gewissen, ausgehen mussten. Aber selbst in unserer Erörterung hat sich erheben, dass nicht der Satz: A=A den Satz Ich bin, sondern dass vielmehr der letztere den ersteren begründe.

Wird im Satze Ich bin von dem bestimmten Gehalte, dem Ich, abstrahirt, und die blosse Form, welche mit jenem Gehalte gegeben ist, die Form der Folgerung vom Gesetztseyn auf das Seyn, übrig gelassen; wie es zum Behuf der Logik (S. Begriff d. W. L. § 6.) geschehen muss; so erhält man als Grundsatz der Logik den Satz A=A, der nur durch die Wissenschaftslehre erwiesen und bestimmt werden kann. Erwiesen: A ist A, weil das Ich, welches A gesetzt hat, gleich ist demjenigen, in welchem es gesetzt ist: bestimmt; alles was ist, ist nur insofern, als es im Ich gesetzt ist, und ausser dem Ich ist nichts. Kein mögliches A im obigen Satze (kein Ding) kann etwas anderes seyn, als ein im Ich gesetztes.

Abstrahirt mau ferner von allem Urtheilen, als bestimmtem Handeln, und sieht bloss auf die durch jene Form gegebene Handlungsart des menschlichen Geistes überhaupt, so hat man die Kategorie der Realität. Alles, worauf der Satz A= A anwendbar ist, hat, inwiefern derselbe darauf anwendbar ist, Realität. Dasjenige, was durch das blosse Setzen irgend eines Dinges (eines im ich gesetzten) gesetzt ist, ist in ihm Realität, ist sein Wesen.

(Der Maimonsche Skepticismus gründet sich zuletzt auf die Frage über unsere Befugniss zur Anwendung der Kategorie der Realität. Diese Befugniss lässt sich aus keiner anderen ableiten, sondern wir sind dazu schlechthin befugt. Vielmehr müssen aus ihr alle möglichen übrigen abgeleitet werden; und selbst der Maimonsche Skepticismus setzt sie unvermerkt voraus, indem er die Richtigkeit der allgemeinen Logik anerkennt. Aber es lässt sich etwas aufzeigen, wovon jede Kategorie selbst abgeleitet ist: das Ich, als absolutes Subject. Für alles mögliche Übrige, worauf sie angewendet werden soll, muss gezeigt werden, dass aus dem Ich Realität darauf übertragen werde: – dass es seyn müsse, wofern das Ich sey).

Auf unseren Satz, als absoluten Grundsatz alles Wissens hat gedeutet Kant in seiner Deduction der Kategorien; er hat ihn aber nie als Grundsatz bestimmt aufgestellt. Vor ihm hat Cartes einen ähnlichen angegeben: cogito, ergo sum, welches nicht eben der Untersatz und die Schlussfolge eines Syllogism seyn muss, dessen Obersatz hiesse: quodcunque cogitat, est; sondern welches er auch sehr wohl als unmittelbare Thatsache des Bewusstseyns betrachtet haben kann. Dann hiesse es soviel, als cogitans sum, ergo sum (wie wir sagen würden, sum, ergo sum). Aber dann ist der Zusatz cogitans völlig überflüssig; man denkt nicht nothwendig, wenn man ist, aber man ist nothwendig, wenn man denkt. Das Denken ist gar nicht das Wesen, sondern nur eine besondere Bestimmung des Seyns; und es giebt ausser jener noch manche andere Bestimmungen unseres Seyns. – Reinhold stellt den Satz der Vorstellung auf, und in der Cartesischen Form würde sein Grundsatz heissen: repraesento, ergo sum, oder richtiger repraesentans sum, ergo sum. Er geht um ein beträchtliches weiter als Cartes; aber wenn er nur die Wissenschaft selbst und nicht etwa bloss die Propädeutik derselben aufstellen will, nicht weit genug; denn auch das Vorstellen ist nicht das Wesen des Seyns, sondern eine besondere Bestimmung desselben; und es giebt ausser dieser noch andere Bestimmungen unseres Seyns, ob sie gleich durch das Medium der Vorstellung hindurch gehen müssen, um zum empirischen Bewusstseyn zu gelangen.

Ueber unseren Satz, in dem angezeigten Sinne, hinausgegangen ist Spinoza. Er läugnet nicht die Einheit des empirischen Bewusstseyns, aber er läugnet gänzlich das reine Bewusstseyn. Nach ihm verhält sich die ganze Reihe der Vorstellungen eines empirischen Subjects zum einzigen reinen Subjecte, wie eine Vorstellung zur Reihe. Ihm ist das Ich (dasjenige, was Er sein Ich nennt, oder ich mein Ich nenne) nicht schlechthin, weil es ist; sondern weil etwas andere, ist. – Das Ich ist nach ihm zwar für das Ich – Ich, aber er fragt, was es für etwas ausser dem Ich seyn würde. Ein solches, »ausser dem Ich« wäre gleichfalls ein Ich, von welchem das gesetzte Ich (z.B. mein Ich) und alle mögliche setzbare Ich Modificationen wären. Er trennt das reine, und das empirische Bewusstseyn. Das erstere setzt er in Gott, der seiner sich nie bewusst wird, da das reine Bewusstseyn nie zum Bewusstseyn gelangt; das letzte in die besonderen Modificationen der Gottheit. So aufgestellt ist sein System völlig consequent und unwiderlegbar, weil er in einem Felde sich befindet, auf welches die Vernunft ihm nicht weiter folgen kann; aber es ist grundlos; denn was berechtigte ihn denn über das im empirischen Bewusstseyn gegebene reine Bewusstseyn hinaus zu gehen? – – Was ihn auf sein System trieb, lässt sich wohl aufzeigen: nemlich das nothwendige Streben, die höchste Einheit in der menschlichen Erkenntniss hervorzubringen. Diese Einheit ist in seinem System; und der Fehler ist bloss darin, dass er aus theoretischen Vernunftgründen zu schliessen glaubte, wo er doch bloss durch ein praktisches Bedürfniss getrieben wurde: dass er etwas wirklich gegebenes aufzustellen glaubte, da er doch bloss ein vorgestecktes, aber nie zu erreichendes Ideal aufstellte. Seine höchste Einheit werden wir in der Wissenschaftslehre wieder finden; aber nicht als etwas, das ist, sondern als etwas, das durch uns hervorgebracht werden soll, aber nicht kann. – – Ich bemerke noch, dass man, wenn man das Ich bin überschreitet, nothwendig auf den Spinozismus kommen muss! (dass das Leibnitzische System, in seiner Vollendung gedacht, nichts anderes sey, als Spinozismus, zeigt in einer sehr lesenswerthen Abhandlung: Ueber die Progressen der Philosophie u.s.w. Salomo Maimon) und dass es nur zwei völlig consequente Systeme giebt; das kritische, welches diese Grenze anerkennt, und das spinozische, welches sie überspringt.

[Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, S. 11 ff. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 33016-30 (vgl. Fichte-W Bd. 1, S. 91-101)]

Introdução a Fichte [20]

FICHTE, Johann Gottlieb. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer. In: J. G. Fichte – Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften I, 2. Herausgegeben v. LAUTH, Reinhard u. JACOB, Hans. Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann V. (Günther Holzboog), 1965. S. 255-63. [= Ak.-Ausg. I, 2, 255-6; cf. SW I, 91-3]

Tradução por Edson Dognaldo Gil

PRIMEIRA PARTE.

PRINCÍPIOS

DA

DOUTRINA DA CIÊNCIA COMPLETA.

§.1. Primeiro princípio, simplesmente incondicionado.

Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro, simplesmente incondicionado de todo o saber humano. Se deve ser princípio absolutamente primeiro, ele não pode ser demonstrado ou definido.

Ele deve exprimir aquele Ato, que não ocorre entre as determinações empíricas da nossa consciência, nem pode ocorrer, mas que, antes, subjaz a toda a consciência, e unicamente a torna possível.[1] Na exposição desse Ato, é menos de recear que nela talvez não se pense aquilo que se tem de pensar – disso já foi cuidado pela natureza do nosso espírito – do que se pense aquilo que não se tem de pensar. Isso torna necessária uma reflexão sobre aquilo que talvez se pudesse inicialmente tomar por ele, e uma abstração de tudo aquilo que efetivamente não lhe pertence.

Mesmo mediado por essa reflexão abstrativa, não pode vir a ser fato da consciência o que em si não o é; mas por meio dela é reconhecido que se tenha necessariamente de pensar aquele Ato como fundamento de toda a consciência.

As leis[2] segundo as quais se tem simplesmente de pensar aquele Ato como fundamento do saber humano, ou – o que é o mesmo – as regras segundo as quais aquela reflexão é empreendida, ainda não se demonstraram válidas mas são tacitamente pressupostas como conhecidas e assentes. Só bem mais abaixo serão elas derivadas do princípio, cujo estabelecimento somente é correto sob a condição da correção delas. Isso é um círculo; [256] mas é um círculo inevitável. (cf. Sobre o Conceito da Doutrina da Ciência, § 7[3]). Sendo ele pois inevitável e livremente admitido, pode-se então, mesmo no estabelecimento do princípio supremo, recorrer a todas as leis da lógica geral.

No caminho da reflexão a empreender, temos de partir de alguma pro­posição que cada um de nós conceda sem objeção. Poderia bem haver várias de tais proposições. A reflexão é livre; e não importa de que ponto ela parte. Escolhemos aquela a partir da qual o caminho para o nosso alvo é o mais curto.

Assim como essa proposição é admitida, tem simultaneamente de ser admitido como Ato aquilo que queremos lançar como base de toda a Doutrina da Ciência: e da reflexão tem de resultar que ele, simultaneamente àquela proposição, seja admitido como tal. – Um fato qualquer da consciência empírica é estabelecido; e dele são separadas uma determinação empírica após a outra, até que reste puramente aquilo que não se pode mais deixar de pensar e de que nada mais se pode separar.

1) A proposição A é A (tanto quanto A = A, pois essa é a significação da cópula lógica) é aceita por todos; e aliás sem a mínima hesitação: ela é reconhecida como completamente certa e assente.

Caso porém se exigisse uma demonstração sua, de modo nenhum alguém se envolveria numa tal demonstração, mas sim afirmaria ser aquela proposição absolutamente certa, i.e., sem nenhum outro funda­mento: e ao fazer-se isso, sem dúvida com consentimento geral, está-se atribuindo a si a faculdade de pôr algo pura e simplesmente.

2) Por meio da afirmação de que a proposição acima é certa em si, não se põe que A seja. A proposição A é A não é de modo algum equivalente a A é, ou há um A. (Ser, posto sem predicado, exprime algo totalmente diferente do que ser com um predicado – sobre isso, ver mais abaixo.) Suponha-se que A significasse um espaço compreendido por duas linhas retas, mesmo então aquela proposição permaneceria sempre correta: não obstante seja a proposição A é manifestamente falsa. Mas [257] põe-se: se A é, então A é. Por conseguinte, a questão não é de modo algum se A é ou não. Não é questão do conteúdo da proposição, mas meramente de sua forma; não daquilo de que se sabe algo, mas daquilo que se sabe de um objeto qualquer, seja ele qual for.

Por conseguinte, por meio da afirmação de que a proposição acima é simples­mente certa, estabelece-se o fato de que entre aquele se e este então há uma conexão necessária; e que a conexão necessária entre ambos é o que é posto pura e simplesmente e sem nenhum fundamento. Provisoriamente, denomino essa conexão necessária = X.

3) Com respeito, porém, ao próprio A, se ele é ou não, nada ainda está posto por meio dessa proposição. Surge, portanto, a questão: sob que condição, então, A é?

a) X pelo menos está posto no eu e pelo eu – pois é o eu que, na proposição acima, julga e, aliás, julga segundo X como [segundo] uma lei; a qual, portanto, tem de estar dada ao eu, e como é estabelecida pura e simplesmente e sem nenhum outro [94] fundamento, dada ao eu pelo próprio eu.

b) Se e como A está em geral posto, não o sabemos; mas como X deve designar uma conexão entre um desconhecido pôr de A e, sob a condição desse pôr, um pôr absoluto do mesmo A, então, pelo menos à medida que essa conexão é posta, A está posto no eu e pelo eu, assim como X; X só é possível com referência a um A; ora, X está efetivamente posto no eu: portanto, também A tem de estar posto no eu, à medida que X é referido a ele.

c) X refere-se àquele A que, na proposição acima, assume a posição lógica do sujeito, assim como àquele que está no [do] predicado; pois ambos são unificados por X. Logo, à medida que estão postos, ambos estão postos[4] no eu; e, sob a condição de que esteja posto o [A] no sujeito, o [A] no predicado é pura e simplesmente posto; e, por conseguinte, a proposição acima pode exprimir-se também assim: Se A está posto no eu, então ele está posto; ou – então ele é.

4) Por conseguinte, [A] é posto pelo eu por meio de X: A é para o eu judicante, pura e simplesmente e apenas em virtude do seu estar-posto no eu em geral; quer dizer: é posto que no eu – seja ele especialmente ponente ou judicante, ou o quer que seja – há algo que é sempre igual a si, sempre um e o mesmo; e o X pura e simplesmente posto pode exprimir-se também assim: eu = eu; eu sou eu.

5) Por essa operação já chegamos, inadvertidamente, à proposição: eu sou (decerto não como expressão de um Ato mas sim de um fato). [258] Pois X está pura e simplesmente posto; isso é fato da consciência empírica. Ora, X é igual à proposição : eu sou eu; por conseguinte, esta também está posta pura e simplesmente.

A proposição eu sou eu, porém, tem uma significação totalmente diferente do que a proposição A é A. – A saber, a última só sob uma certa condição tem um conteúdo. Se A [95] está posto, então está sem dúvida posto como A, com o predicado A. Mas por aquela proposição ainda não está de modo algum assente se ele está em geral posto, e, por conseguinte, [nem] se ele está posto com um predicado qualquer. A proposição eu sou eu, porém, vale incondicional e simplesmente, pois ela é igual à proposição X[5]; ela vale não apenas segundo a forma, [mas] vale também segundo o seu conteúdo. Nela o eu está posto, não sob condição, mas pura e simplesmente, com o predicado da igualdade consigo próprio; ele está, portanto, posto; e a proposição pode então exprimir-se também [pela frase]: eu sou.

Até agora essa proposição, eu sou, está fundada apenas sobre um fato e não tem nenhuma outra validade senão a de um fato. Devendo ser certa a proposição A = A (ou, mais especificamente, [devendo estar certo] aquilo que nela está pura e simplesmente posto = X), então tem de ser certa também a proposição eu sou. Ora, é fato da consciência empírica que somos forçados a tomar X por pura e simplesmente certo; por conseguinte, também [somos forçados a tomar por certa] a proposição eu sou – sobre a qual se funda X. Desse modo, é razão explicativa de todos os fatos da consciência empírica que, antes de todo o pôr no eu, o próprio eu esteja posto. (De todos os fatos, digo eu: e isso depende da demonstração da proposição segundo a qual X é o supremo fato da consciência empírica, [fato] que subjaz a todos e está contido em todos: [proposição] a qual poderia muito bem ser aceita sem nenhuma demonstração, não obstante toda a Doutrina da Ciência ocupar-se em demonstrá-la.)

6) Retornemos ao ponto do qual partimos.

a) Por meio da proposição A = A, julga-se. Mas todo o julgar é, segundo a consciência empírica, um agir do espírito humano; pois tem todas as condições da ação na autoconsciência empírica, as quais, para fins da reflexão, têm de ser pressupostas como conhecidas e assentes.

b) Ora, a esse agir subjaz algo [que não é] fundado sobre nada superior, a saber, X = eu sou.

c) Desse modo, o pura e simplesmente posto e fundado sobre si mesmo é fundamento de certo (e, segundo a [96] Doutrina da Ciência completa, resultará de todo o) agir do espírito humano [e], por­tanto, [é] o seu caráter puro; [é] o puro caráter [259] da atividade em si, abstraindo-se das condições empíricas particulares da mesma.

Portanto, o pôr do eu por si mesmo é a sua própria atividade pura. – O eu põe­ a si mesmo, e é, em virtude desse mero pôr por si mesmo; e, inversamente: o eu é, e põe seu ser, em virtude do seu mero ser. – É simultaneamente o agente e o produto da ação: o ativo e o que é produzido pela atividade; ação e ato são um e o mesmo; e, por isso, é o eu sou expressão de um Ato; mas também do único [Ato] possível, como tem de resultar da Doutrina da Ciência completa.

7) Consideremos agora, mais uma vez, a proposição eu sou eu.

a) O eu está pura e simplesmente posto. Suponha-se que o eu, que na proposição acima está na posição do sujeito formal[6], signifique o eu pura e simplesmente posto; [e que] o eu [que está] na posição do predicado, porém, signifique o [eu] essente[7]; então, pelo juízo pura e simplesmente válido segundo o qual ambos são perfeitamente um, é afirmado ou pura e simplesmente posto: o eu é porque se pôs.

b) O eu na primeira e o [eu] na segunda significação devem ser absolutamente iguais entre si. Desse modo, pode-se [97] também inverter a proposição acima, e dizer: o eu põe a si mesmo simplesmente porque é. Ele se põe por meio de seu mero ser, e é por meio de seu mero estar-posto.

E isso torna então perfeitamente claro em que sentido usamos aqui a palavra eu, e conduz-nos até uma elucidação precisa[8] do eu como sujeito absoluto. Aquilo cujo ser (essência) consiste meramente em pôr a si mesmo como essente é o eu, enquanto sujeito absoluto. Assim como se põe, ele é; e [260] assim como é, ele se põe; e o eu é, por conseguinte, para o eu simples e necessariamente. O que não é para si mesmo, não é nenhum eu.

(Esclarecimento! Ouve-se decerto levantarem a questão: mas que era eu antes de chegar à autoconsciência? A resposta natural a isso é: eu não era de modo algum; pois eu não era Eu. O Eu só é à medida que é consciente de si. – A possibilidade daquela questão repousa numa confusão entre o Eu como sujeito e o eu como objeto da reflexão do sujeito absoluto, e é em si inteiramente ilícita. O eu representa a si mesmo, apreendendo desse modo a si mesmo na forma da representação, e só então é algo, um objeto; nessa forma, a consciência adquire um substrato, que é, mesmo sem consciência efetiva, e [que], além disso, ainda é pensado corporalmente.

Imagina-se um tal estado, e pergunta-se: que era, então, o Eu, i.e., que é o substrato da consciência? Mas mesmo assim se acrescenta, sem perceber, em pensamento o sujeito absoluto, como intuindo aquele substrato; portanto, acrescenta-se em pensamento, sem notar, precisamente aquilo de que se pretendia ter abstraído; e contradiz-se a si mesmo. Não se pode pensar absolutamente nada sem pensar, juntamente, seu eu como consciente de si mesmo; não se pode jamais abstrair de sua autoconsciência: por conseguinte, todas as questões do gênero acima não se podem responder; pois, se se compreende bem a si mesmo, elas não podem ser levantadas.)

8 ) Se o eu só é à medida que se põe, então [é] também só para o ponente, e só põe para o essente. – O eu é para o eu – mas se ele põe a si mesmo, pura e simplesmente, tal [98] como é[9], então se põe necessariamente, e é necessariamente para o eu. Sou apenas para mim; mas para mim sou necessáriamente (ao dizer para mim, já ponho meu ser).

9) Pôr a si mesmo e ser, ditas do eu, são [frases] inteiramente iguais. A proposição eu sou porque pus a mim mesmo pode, portanto, exprimir-se também assim: eu sou pura e simplesmente porque sou.

Além disso, o eu ponente de si e o eu essente são inteiramente iguais, um e o mesmo. O eu é aquilo como o que ele se põe; e ele se põe como aquilo que é.[10] Logo: eu sou pura e simplesmente o que eu sou.

10) A expressão imediata do Ato, agora desenvolvido, seria a fórmula seguinte: eu sou pura e simplesmente, i.e., eu sou pura e simplesmente por­que sou; e sou pura e simplesmente o que eu sou; ambos para o eu.

[261] Se se pensa [em situar] a descrição desse Ato no cume de uma Doutrina da Ciência, então ela teria de ser expressa aproximadamente[11] do seguinte modo: o eu põe originariamente, pura e simplesmente, seu próprio ser.[12]

*  *  *  *  *

Partimos da proposição A = A; não como se a proposição eu sou pudesse demonstrar-se a partir dela, mas porque tínhamos de partir de qualquer uma [proposição] certa, dada na consciência empírica. Mas mesmo em nossa discussão se mostrou que não é a proposição A = A que funda a proposição eu sou, mas que, ao contrário, é esta última que funda a primeira.

Se, na proposição eu sou, abstrai-se do seu conteúdo determinado, o Eu, e deixa-se restar a mera forma que é [99] dada com esse conteúdo, a forma da inferência do estar-posto para o ser; [tal] como tem de acontecer para os fins da lógica (cf. Conceito da D. da C.,[13] § 6); então se obtém, como princípio da lógica, a proposição A = A, a qual só pode ser demonstrada e determinada pela Doutrina da Ciência. Demonstrada: A é A porque o eu que pôs A é igual àquele no qual ele [o A] está posto; determinada: tudo o que é, é apenas à medida que está posto no eu, e fora do eu não é nada. Nenhum A possível na proposição acima (nenhuma coisa) pode ser algo outro, que não um [algo] posto no eu.

Se, além disso, abstrai-se de todo o julgar, como agir determinado, e olha-se meramente para a espécie de ação do espírito humano em geral, dada por aquela forma, então se tem a categoria da realidade. Tudo sobre o que é aplicável a proposição A = A, à medida que ela é aplicável sobre isso, tem realidade. Aquilo que, por meio do mero pôr de uma coisa qualquer (uma [coisa] posta no eu), está posto, é nela realidade, é sua essência.

(O ceticismo maimoniano funda-se, em última instância, na questão sobre nossa competência para a aplicação da categoria da realidade. Essa competência não pode [262] derivar-se de nenhuma outra: somos pura e simplesmente competentes para isso. Ao contrário, todas as possíveis [competências] restantes têm de ser derivadas dela; e mesmo o ceticismo maimoniano a pressupõe, inadvertidamente, à medida que reconhece a correção da lógica geral. – Mas pode indicar-se algo de onde cada categoria[14] é ela mesma derivada: o eu, como sujeito absoluto. Para todo o restante possível a que ela deva ser aplicada, tem de mostrar-se que realidade lhe vem a ser transmitida do eu: – que isso tem de ser, se o eu é.)

*  *  *  *  *

À nossa proposição, como princípio absoluto de todo o saber, aludiu Kant na sua Dedução das Categorias; mas ele nunca a estabeleceu determinadamente como princípio. Antes dele propôs Descartes uma [proposição] semelhante: cogito, ergo sum, a qual, precisamente, não tem de ser a premissa menor e a conclusão de um silogismo [100] cuja premissa maior dissesse: quodcunque cogitat, est; mas a qual ele também pode muito bem ter considerado como um fato imediato da consciência. Ela diria então tanto quanto cogitans sum, ergo (como diríamos nós, sum, ergo sum). Mas então o acréscimo cogitans é totalmente supérfluo; não se pensa necessariamente, se se é, mas é-se necessariamente, se se pensa. O pensar não é de modo algum a essência, mas apenas uma determinação particular do ser; e há, além dessa, ainda muitas outras determinações do nosso ser. – Reinhold estabelece a proposição[15] da representação, e, na forma cartesiana, seu princípio diria: repraesento, ergo sum, ou, mais corretamente, repraesentans sum, ergo sum. Ele vai consideravelmente mais longe que Descartes; mas, se quer estabelecer apenas a própria ciência e não como que meramente sua propedêutica, [então] não [vai] longe o bastante; pois também o representar não é a essência do ser, mas uma determinação particular dele; e há, além dessa, ainda [262] outras determinações do nosso ser, ainda que elas tenham de atravessar pelo meio da representação para chegar à consciência empírica.

Espinosa ultrapassou, no sentido indicado, a nossa proposição. Ele não nega a unidade da consciência empírica, mas nega completamente a consciência pura. Segundo ele, a série completa das representações de um sujeito empírico está para o único sujeito puro [assim] como uma representação [está] para a série. Para ele, o eu (aquilo que ele denomina seu eu, ou [que] eu denomino meu eu) não é pura e simplesmente porque é; mas porque algo outro é. – ­Segundo ele, o eu é decerto para o eu – eu, mas ele pergunta: o que seria ele [o eu] para algo fora do eu [?] Tal «fora do eu» seria igualmente um eu, do qual o eu posto (p. ex., meu eu) e todos os possíveis eus poníveis seriam modificações. Ele separa a consciência pura e a [consciência] empírica. A primeira ele a põe em Deus, que jamais se torna consciente de si, dado que a consciência pura jamais chega à consciência; a última [ele a põe] nas [101] modificações particulares da divindade. Assim estabelecido, o seu sistema é totalmente conseqüente e irrefutável, porque ele se encontra em um campo, no qual a razão não pode mais segui-lo; mas [o seu sistema] é infundado; pois o que lhe dá o direito então de ultrapassar a consciência pura dada na consciência empírica? – O que o impeliu para o seu sistema, pode bem indicar-se: a saber, o esforço necessário para produzir a unidade suprema no conhecimento humano. Essa unidade existe no seu sistema; e o erro está meramente em que ele acreditava concluir de argumentos teóricos, quando, na verdade, era impe­lido meramente por uma necessidade prática: em que acreditava estabelecer algo efetivamente dado, quando, na verdade, estabelecia meramente um ideal pretendido mas jamais alcançável. [264] Reencontraremos a sua unidade suprema na Doutrina da Ciência; mas não como algo que é, e sim como algo que deve ser produzido por nós, mas não o pode. – Observo ainda que, quando se transcende o eu sou, tem de chegar-se necessariamente ao espinosismo! (que o sistema leibniziano, pensado na sua perfeição, não é outra coisa senão espinosismo, mostra-o Salomon Maimon num tratado muito digno de ler-se: Sobre os Progressos da Filosofia etc.); e que há apenas dois sis­temas totalmente conseqüentes: o crítico, que reconhece esse limite, e o espinosista, que passa por cima dele.


[1] C: Isto omitiram todos aqueles que aqui observam ou que aquilo que o primeiro princípio afirma não ocorre entre os fatos da consciência, ou que os contradiz.

[2] C: as da lógica geral.

[3] «Sobre o Conceito da Doutrina da Ciência» [«Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre»], «§.7. Como se relaciona a doutrina da ciência, como ciência. com o seu objeto?»

[4] Na tradução de RRTF, falta “, estão postos”.

[5] Na tradução de RRTF, falta o “X”.

[6] E assim é também, certamente, segundo a forma lógica de toda a proposição. Na proposição A = A, o primeiro A é aquele que é posto no eu, ou pura e simplesmente, como o próprio eu, ou a partir de algum outro fundamento, como todo o não-eu deter­minado. Nesta operação, o eu comporta-se como sujeito absoluto; e denomina-se, por isso, o primeiro A o sujeito. Pelo segundo A é designado aquele que o eu que se faz a si próprio objeto da reflexão encontra em si já como posto, porque ele o pôs anteriormente em si. O eu judicante predica algo, não propriamente de A, mas de si próprio, a saber, que e se encontra lá em si um A: e, por isso, o segundo A chama-se o predicado. – Assim, na proposição A = B, A indica aquilo que é agora posto; B, aquilo que é encontrado como já posto. – O é exprime a passagem do eu, do pôr para a reflexão sobre o posto.

[7] Essente = que é, que tem ser [existente = que existe, que tem existência]. [NT]

[8] Em vez de “elucidação precisa”, RRTF diz “definição”. [NT]

[9] Em vez de “tal como é”, RRTF diz “assim que é”. [NT]

[10] Ou: “O eu é tal qual se põe, e se põe tal como é.” [NT]

[11] Etwa: aproximadamente; possivelmente; talvez; por exemplo. Falta na tradução de RRTF.

[12] C: Isso tudo significa, em outras palavras, com as quais o tenho exprimido desde então: Eu é necessariamente identidade de sujeito e objeto: sujeito-objeto; e isso ele é pura e simplesmente, sem mais nenhuma mediação. Isso, digo eu, é o que ele significa; embora essa proposição não tenha sido tão facilmente inteligida e ponderada segundo a sua alta importância, inteiramente negligenciada antes da Doutrina da Ciência, quanto se gostaria de pensar; por isso, as discussões precedentes sobre ela não podem ser dispensadas.

[13] Sobre o conceito: “§ 6. Como se comporta a Doutrina da Ciência em especial para com a lógica?” p. 45 s. [= p. 137 s.]

[14] Jede Kategorie: cada (ou toda) categoria. RRTF diz “essa” (jene [aquela, essa]). [NT]

[15] Satz: proposição; RRTF: princípio [Grundsatz]. [NT]

Nova Tradução

http://criticanarede.com/problemasdafilosofia.html

Crítica

4 de Julho de 2008

RUSSELL, Bertrand. Os problemas da filosofia. Tradução, introdução e notas de Desidério Murcho. Lisboa; São Paulo: Edições 70, 2008. 232 p.

Apresentação
Bertrand Russell (1872-1970) foi um dos filósofos, lógicos e activistas mais influentes do séc. XX. Como filósofo, foi o responsável, juntamente com G. E. Moore (1873-1958), pelo abandono do idealismo hegeliano nas ilhas britânicas, introduzindo a chamada “filosofia analítica”. Como lógico, foi responsável, juntamente com Alfred North Whitehead (1861-1947) e Gottlob Frege (1848-1925), por desenvolvimentos cruciais na lógica clássica, que tinha estagnado durante vinte e cinco séculos, dando assim origem indirectamente a todas as lógicas formais contemporâneas. E, como activista, teve uma forte influência na vida política, social e cultural do seu tempo, intervindo em inúmeras acções cívicas e debates de ideias — o que lhe valeu a interdição de dar aulas no City College de Nova Iorque e duas sentenças de prisão, uma das quais aos 89 anos, mas também o prémio Nobel da Literatura em 1950.

Russell publicou cerca de dois mil artigos e mais de setenta livros, numa prosa geralmente clara e lúcida. Os Problemas da Filosofia está entre os seus livros mais lidos, e desde que foi publicado, em 1912, nunca deixou de ser reeditado. Trata-se de uma lúcida introdução à filosofia, com quatro características importantes.

Em primeiro lugar, Russell dá ao leitor a experiência do que é fazer filosofia: enfrentar problemas, avançar teorias ou teses, fundamentá-las cuidadosamente com argumentos sólidos e imaginativos, esclarecer conceitos. Ao estudar esta obra atentamente, aprende-se a filosofar. Russell não se coloca num pedestal, restando ao leitor apenas a tarefa formalista de interpretar o significado de um texto de sabor arcaico. Nesta obra, o leitor é constantemente convidado a pensar por si em alguns dos problemas centrais da filosofia.

Em segundo lugar, Russell mostra que no centro da actividade filosófica está a crítica: a filosofia, como se diz por vezes de forma algo pomposa, é “o lugar crítico da razão”. Sem pedantismos, Russell avalia criticamente não apenas os problemas da filosofia, mas também as ideias defendidas por filósofos como George Berkeley (1685-1753), Immanuel Kant (1724-1804) e Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Mostra assim que fazer filosofia não é meramente interpretar e compreender os filósofos. Pelo contrário, é avaliar criticamente as suas ideias, e eventualmente procurar refutá-las, se tivermos boas razões para pensar que são falsas.

Em terceiro lugar, Russell não se limita a fazer um inventário algo impessoal dos problemas, teorias e argumentos centrais da filosofia. Em vez disso, apresenta e defende as suas próprias ideias sobre diversos aspectos centrais da filosofia, de tal modo que este livro pode ser lido de duas maneiras diferentes: como uma introdução activa à filosofia, mas também como uma obra de autor, relativamente sofisticada. Efectivamente, por detrás da aparente simplicidade de muitos parágrafos e capítulos desta obra estão ideias e argumentos sofisticados e substanciais que são parte integrante do pensamento filosófico de Russell, desenvolvido noutras obras e artigos de carácter avançado.

Finalmente, em quarto lugar, Russell fornece vários instrumentos conceptuais centrais para fazer filosofia. Isto significa que o leitor pode discordar de todas as teses substanciais defendidas por Russell, mas mesmo assim muito ganhar com o estudo atento deste livro.

SUMÁRIO
Introdução
Prefácios
Aparência e realidade
A existência da matéria
A natureza da matéria
Idealismo
Conhecimento por contacto e conhecimento por descrição
Sobre a indução
O nosso conhecimento de princípios gerais
Como o conhecimento a priori é possível
O mundo dos universais
O nosso conhecimento dos universais
Sobre o conhecimento intuitivo
Verdade e falsidade
Conhecimento, erro e opinião provável
Os limites do conhecimento filosófico
O valor da filosofia
Nota bibliográfica
Índice analítico

De Traduções e Mundos Possíveis

http://www.jornalopcao.com.br/index.asp?secao=Id%E9ias&subsecao=Colunas&idjornal=72

Jornal Opção – Edição de 14 a 20 de março de 2004

O prazer da leitura VII

A tradução não é uma escolha entre palavras, é uma escolha entre mundos

por GONÇALO ARMIJOS PALÁCIOS

Um dos grandes prazeres da leitura, como tenho dito várias vezes, é a leitura em outras línguas. Quando comecei meus estudos filosóficos, minhas preocupações estavam mais voltadas a questões da filosofia moderna e contemporânea. No entanto, desde meus estudos de doutorado na Universidade de Indiana, meu interesse pela filosofia antiga foi crescendo cada vez mais. Tal interesse aumentou quando cheguei ao Brasil, o que me levou, com grandes sacrifícios, a tentar aprender o grego clássico e ler os filósofos antigos no original. É basicamente isso que venho fazendo nos últimos anos.

O assunto que me ocupa há várias semanas, portanto, está intimamente relacionado ao prazer proporcionado pela descoberta desse mundo criado, visto, pensado e falado naquela língua, a dos antigos gregos. Dependendo dos pensadores que tenhamos em mente, 2.500 anos ou mais nos separam de suas obras, e de sua língua. Mas quão separados realmente estamos de seu modo de pensar e de seu mundo mental? Talvez não muito, em aspectos fundamentais.

Eu já tinha planejado começar meus estudos de grego antigo na minha última estada nos Estados Unidos (uns sete anos atrás), quando comprei um livro de texto para o efeito. Quando voltei, sempre havia alguma razão que me levava a adiar o começo desse tão almejado projeto. O livro ficou empoeirando nas estantes do meu apartamento por um bom tempo. Até que, lendo e relendo Platão, no que é considerada uma tradução muito boa, deparei-me com o termo “utopia”, o que me deixou perplexo. Fiquei assim por boas razões, o tradutor decidiu não fazer uma nota de rodapé esclarecendo o leitor de que o termo não foi usado por Platão nem poderia tê-lo usado, já que a palavra não existia entre os gregos daquela época. O leitor poderia ter sido lembrado que o termo fora cunhado (para chegar a ter o sentido que tem hoje) no início do século 16! Com efeito, o termo foi inventado pelo filósofo inglês Thomas More e apareceu pela primeira vez na obra que leva aquele nome, Utopia, em 1516. O novo vocábulo é a junção de duas palavras gregas que, juntas, significariam “não-lugar”. Utopia, na obra de More, é o nome de uma ilha, a ilha, então, do não-lugar, a ilha do lugar nenhum, a ilha que não existe. Daí, claro, pode-se inferir que é a ilha que não existiu, não existe, nem existirá simplesmente porque jamais poderia existir. Para um contemporâneo, “utopia” já adquiriu aquele significado, na maioria das vezes pejorativo, de “sonho irrealizável”, “projeto impossível”, que não é o que Platão necessariamente p ensava. Fiquei chocado, em síntese, porque nem todo leitor tem que saber disso, isto é, que Platão não usou esse termo porque não poderia tê-lo usado. Se o leitor consulta um dicionário, muito provavelmente lerá que “utopia” vem de duas vozes gregas que significam tal e tal. O que o levaria, naturalmente, a imaginar que o termo está em Platão. Mas não está nem poderia estar.

O problema é que se tratava de uma tradução considerada muito boa. Pois se era uma boa tradução e, mesmo assim, tinha esse e outros problemas importantes de tradução, que esperar de outras que não o são? Isso me mostrou a necessidade de começar imediatamente meu aprendizado de grego, o que não deixou de ser um desafio que chegou a parecer uma muralha infranqueável. Foi e continua sendo uma empreitada difícil, sem dúvida, mas não impossível.

Depois de ter adquirido um certo domínio dos conhecimentos gramaticais necessários, nas minhas primeiras tentativas de traduzir do grego clássico tendia a procurar, para cada palavra do grego, uma do português, do inglês, do alemão ou do espanhol. Esse erro, talvez inevitável, parece estar relacionado à idéia mencionada num artigo anterior segundo a qual o mundo tem objetos e estes possuem suas etiquetas. Bastaria aprender as etiquetas das outras línguas para entender outros idiomas. Mas não é bem assim. O mundo não é constituído por partes. É uma totalidade que, ao mesmo tempo em que condiciona a linguagem, faz parte dela e por ela é construído, moldando aos poucos nossa mente. Fui assim percebendo que o modo correto de traduzir era fazê-lo em blocos semânticos, não privilegiando as partículas. Isto é, o correto é traduzir, para cada frase grega, uma frase que dissesse o mesmo numa dessas línguas. O mesmo ou o mais próximo que seja possível. Ainda assim há problemas, porque a estrutura do grego intercala as partes das frases em outras frases de uma maneira pouco intuitiva para nós. Além disso, a ordem das palavras não corresponde ao que entendemos por ordem compreensível, por exemplo, no português. Vou dar um exemplo. O inglês e o alemão guardam resquícios dessa estrutura grega no uso de prefixos e preposições. Pensemos no inglês, que é mais conhecido. Uma simples pergunta que em português ou espanhol se faria respeitando a seguinte ordem: “Com quem vai você?” ou “Con quién va usted?”, em inglês se diria “Who are you going with?”. O “com”, ou seja, o “with”, vai no final. Uma tradução literal que também respeitasse a ordem daquela pergunta resultaria num cômico: “Quem estás tu indo com?”, o que reproduz a ordem, mas não o pensamento. Trata-se, no entanto, de respeitar a idéia, o pensamento, mas também o estilo, incluídas as nuanças e matizes — o que falando se consegue com o tom. Sim, o tom pretendido pelo autor: se for sarcástico ou irônico, se for dito como brincadeira ou como grosseria etc. A tradução deve procurar resgatar, então, não só a idéia, o pensamento, mas o tom, o calor, a emoção pretendida ou insinuada pelo autor, o implícito por trás do explícito. Na tradução, no entanto, essas são verdadeiras armadilhas.

Os diálogos platônicos são um prato cheio para armadilhas desse tipo e por várias razões. Uma delas é, justamente, o fato de Sócrates ter sido extremamente irônico. E da parte de seus interlocutores não é diferente: ironia vai, sarcasmo vem. Quem pensa que a filosofia é repleta de textos nos quais só se encontram os frutos de uma inteligência fria, sem emoção nem paixão, deve ler os diálogos platônicos e se despertará para uma outra realidade. Platão, aliás, não foi o primeiro nem o último a escrever passagens cheias de profunda emoção. Algumas delas — como as últimas passagens do Fédon e que descrevem o que supomos terem sido os derradeiros momentos da vida de Sócrates — são mesmo comovedoras.

As primeiras linhas de um dos primeiros diálogos de Platão, o Eutífron, mostram como as nuanças da linguagem e o colorido com o qual o autor quer pintar a cena com palavras podem passar despercebidas, dependendo de quem é o tradutor. Na primeira cena desse diálogo, Eutífron encontra Sócrates na porta do tribunal, longe de seu lugar habitual em Atenas, o Liceu, onde o filósofo costumava interrogar seus interlocutores levando-os ao desespero. E diz: “Que novidade ocorreu, Sócrates, que tu, deixando para trás tuas habituais ocupações no Liceu, venhas a te ocupar aqui, perto do Pórtico do rei?”. A tradução para o português de Márcio Pugliesi e Edson Bini é muito semelhante à que acabo de dar, com a diferença de preferirem “que coisa extraordinária aconteceu” a “novidade”, e “conversações habituais” a “ocupações habituais”. Mas no original não se diz nem “extraordinária” nem “conversações”. Sabemos, porém, que as ocupações de Sócrates eram essas conversações, e os tradutores querem já passar a idéia ao leitor de que algo de muito grave deve ter ocorrido, quando o original omite isso. Uma tradução clássica para o inglês, a de Harold North Fowler, de 1914, prefere “strange things” e “accostumed haunts” para “novidade” e “ocupações habituais”. “Haunt”, porém, está muito mais para “lugar freqüentado” do que para “ocupação freqüente”. Já a tradução de Hugh Tredennick, de 1954, publicada pela Penguin Books, escolhe esta outra versão: “What revolution has taken place in your affairs…”, preferindo “que revolução tem acontecido nos teus assuntos” às mais ponderadas “que novidade”, “que coisa extraordinária” e “coisa estranha”. A palavra que pode ser traduzida por “novidade” ou “coisa estranha” (neôteron), possui, de fato, o significado de “mudanças políticas revolucionárias”, como consta do afamado Greek-English Lexicon de Liddel & Scott, cuja primeira edição é de 1889. Mas, penso, o contexto do diálogo ainda não permite uma tradução dessas. De qualquer forma, o leitor que tenha em suas mãos essas várias traduções, e possa compará-las com o original, perceberá a diferença na tradução que o leque enorme de sentidos pode permitir. O tradutor, além de intérprete, é uma espécie de co-autor. É que as palavras escondem mundos e, ao traduzir, podemos escolher qual deles criar.

o filósofo do corpo

Sai em edição bilíngüe nova tradução do clássico “Ética”, de Espinosa, que resgatou o papel da matéria para o pensamento do século 17

por VLADIMIR SAFATLE

A história da filosofia desconhece a linha reta. Seu tempo não é aquele das sucessões lineares, em que a passagem de um sistema filosófico a outro aparece como um progresso inexorável. O tempo da filosofia é aquele em que o presente não é outra coisa que não uma versão mais contraída do passado. Presente como campo de forças no qual vários passados entram em confronto e relação.

Isso talvez explique a plasticidade que faz com que certos autores clássicos ganhem atualidade inesperada em vários momentos da história. Pegue-se, por exemplo, o caso de Espinosa [1632-1677].

Conhecemos dois grandes momentos de recuperação do espinosismo. O primeiro ocorreu no idealismo e romantismo alemães, onde o monismo do filósofo holandês aparecia como uma via possível para a constituição de uma crítica às dicotomias produzidas pelo entendimento kantiano.
O segundo ocorreu no pensamento francês contemporâneo (em especial por meio de nomes como Deleuze e Althusser). Nesse caso, a recuperação de um espinosismo mediado muitas vezes por Nietzsche aparecia, sobretudo, como forma de anular o peso do hegelianismo que havia marcado o pensamento francês até os anos 1950.

Sentimos até hoje os efeitos dessa segunda recuperação do espinosismo. Noções fortemente presentes no debate contemporâneo das idéias, como imanência (utilizada no campo da política, por exemplo, pelo italiano Antonio Negri), recuperação da centralidade do corpo no interior da reflexão filosófica, esgotamento da filosofia do sujeito devem muito a uma certa recuperação do espinosismo.

De qualquer modo, é notável como a contemporaneidade inverteu uma equação quase constante durante toda a filosofia moderna e que colocava Espinosa como a pior figura regressiva da filosofia, como uma espécie de fantasma paradigmático do irracionalismo.

Hegel, que fora acusado de espinosismo, definia o pensamento do filósofo holandês como “eco do pensamento oriental”. Ele expunha claramente a maneira com que a filosofia de Espinosa aparecia fora de uma certa noção de Ocidente fundamental para a constituição da modernidade.
Essa noção depende, sobretudo, da laicização de categorias teológicas, da constituição de uma metafísica elaborada por meio das dicotomias instauradas por um pensamento judaico-cristão. No entanto, se atualmente Espinosa aparece como um contemporâneo, talvez seja porque o pensamento ocidental aprendeu a desconfiar de si mesmo.

É nesse contexto que chegam às livrarias uma nova tradução da “Ética” assim como o curioso “A Vida e o Espírito de Baruch de Espinosa”, composto por uma biografia provavelmente escrita por um discípulo de Espinosa, em 1678, e pelo “Tratado dos Três Impostores”, panfleto anônimo anticlerical contra Moisés, Jesus e Maomé profundamente marcado por um certo espinosismo que animava meios ateus nos séculos 17 e 18.

A edição desse segundo volume não deixa de ter sua ironia em um tempo, como o de hoje, que assiste ao retorno do fundamentalismo cristão travestido de crítica da modernidade. A nova tradução da “Ética” é um empreendimento editorial louvável. Anteriormente, o Brasil dispunha de duas traduções: uma feita por Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antonio Simões e outra, mais antiga, levada a cabo por Lívio Xavier. No entanto nenhuma delas continha aparato crítico e o texto original em latim.

Além disso, salta aos olhos um cuidado de tradução que foi capaz de aliar precisão conceitual e recusa em abandonar o solo das potencialidades coloquiais da língua portuguesa, além da generosidade em não abarrotar o texto com notas de edição que procuram dirigir a interpretação.

Graças a isso, temos enfim nas livrarias brasileiras uma edição à altura de um dos livros maiores da história da filosofia.

Que esse cuidado imponha, entre nós, um novo parâmetro na tradução de textos clássicos. Muito haveria a dizer a respeito da originalidade de “Ética”, com sua ordem geométrica e seu estilo translúcido próprio à grande tradição racionalista do século 17.

Partindo da constituição de uma ontologia monista assentada na defesa da univocidade do ser, “Ética” pode apresentar Deus como substância de todas as coisas, como o ser uno que se expressa na multiplicidade de todos os entes.

Ele é causa imanente do que há. O que valeu à filosofia de Espinosa a acusação reiterada de panteísmo, que rebaixaria Deus à condição de natureza que se expressa sem a necessidade de se pôr como transcendência.

Essa ontologia fornece o fundamento tanto para uma teoria complexa do conhecimento quanto para uma reflexão sobre os modos de determinação e orientação da conduta.

Ou seja, para uma ética que, por partir de uma perspectiva monista, não precisa basear-se em dicotomias entre vontade livre e desejo patológico, mente autônoma e corpo preso à heteronomia da natureza, entre outros. Dicotomias que marcarão estruturas gerais da reflexão moderna sobre a ética.

Dessa forma, Espinosa fornecia vias possíveis para a reconstrução profunda de questões maiores da filosofia. Uma reconstrução a respeito da qual medimos as conseqüências até hoje.

ÉTICA
Autor: Espinosa
Tradução: Tomaz Tadeu
Editora: Autêntica (tel. 0800-2831-322)
Quanto: R$ 68 (424 págs.)

A VIDA E O ESPÍRITO DE BARUCH DE ESPINOSA/ TRATADO DOS TRÊS IMPOSTORES
Tradução: Éclair Antonio Almeida Filho
Editora: Martins Fontes (tel. 0/xx/ 11/ 3241-3677)
Quanto: R$ 29,90 (200 págs.)
[FOLHA 7/10/07]