o senado e a democracia

Devemos preservar as instituições da República. Não nos enganemos: elas são precárias

por ANTONIO CICERO

EMBORA tenha sido deplorável a absolvição do senador Renan Calheiros, também são lastimáveis algumas das reações a esse episódio.

Readquiriu força, por exemplo, a idéia, que havia sido proposta no começo do mês pelo presidente do PT, de extinguir o Senado.

Como não pensar em maquiavelismo, à simples descrição do ocorrido? A opinião pública informada pressionava pela condenação de Renan; este não teria sido absolvido sem o beneplácito do presidente Lula; ora, sua absolvição desmoralizou grande parte dos senadores e revigorou, justamente junto à opinião pública informada, a idéia da extinção do Senado; com isso, o Poder Executivo -o presidente Lula- ficou ainda mais forte em relação ao Poder Legislativo.

Nessas circunstâncias, é imperativo que os brasileiros que defendam uma sociedade aberta e democrática conservem o sangue-frio. Devemos resistir à tentativa açodada de convocar uma assembléia constituinte que tenha o objetivo precípuo de dar fim ao sistema bicameral.

Lembremo-nos, por exemplo, que, num país de imensas desigualdades regionais, como o Brasil, um fator importante da unidade nacional é que haja uma Câmara -o Senado- em que todos os Estados da federação tenham o mesmo peso.

Assim como a desmoralização do presidente Collor não significou a desmoralização da instituição da Presidência da República, a desmoralização de vários senadores, no episódio Renan, não pode significar a desmoralização da instituição do Senado.

De todo modo, nada seria pior, neste momento, do que contribuir para desestabilizar o Congresso, de modo a perpetuar ou acentuar o presente desequilíbrio entre os poderes da República.

E, por falar em desestabilizar o Congresso, não será surpreendente se a atual desilusão generalizada, lançando suspeição contra a própria noção de representação política, traga novamente à baila a idéia de “democracia direta”.

Esta se manifestaria pelo plebiscito, pelo referendo e pela iniciativa popular. Entretanto, o próprio Fábio Konder Comparato, que é, no Brasil, o grande defensor da “democracia direta”, reconhece, por exemplo, que as leis raciais de Hitler foram aprovadas por mais de 90% do povo. Alguém duvida que as ditaduras sanguinárias de Hitler, Stálin, Mao Tse-tung e Pol Pot tenham tido o apoio da maioria da população dos respectivos países?

Sugiro, em relação a essa questão da “democracia direta”, a leitura do livro recém-lançado do cientista político Wanderley Guilherme dos Santos, “O Paradoxo de Rousseau” (ed. Rocco, 2007, 166 pág., R$ 25).

Ele lembra, por exemplo, que, ao contrário do que ocorre nos Parlamentos, cujas decisões estão sujeitas a serem reconsideradas -pelo próprio Parlamento ou por outras instâncias- “não há como recorrer de decisões plebiscitárias. Os perdedores em tais decisões são perdedores absolutos”.

Tudo se passa como se os plebiscitos “fossem a expressão da vontade geral unânime, quando pode ocorrer, inclusive, que não correspondam senão a maiorias obtidas por mínima margem de diferença”.

O resultado, segundo o mesmo cientista político, é que “uma sucessão de escolhas plebiscitárias daria lugar à constituição de um contingente de cidadãos condenados ao silêncio por tempo indeterminado. Na verdade, o mecanismo se converteria em uma fábrica de ostracismo ideológico”. E assim -agora sou eu que o digo- revela-se a verdade da “democracia direta” como a ditadura plebiscitária.

É para evitar semelhantes desastres que devemos fazer o máximo para preservar as instituições da República. Não nos enganemos: elas são precárias.

Enquanto, por um lado, grande parte da direita odeia a sociedade aberta, por outro lado, grande parte da esquerda -principalmente da marxista- a despreza. Seria de esperar que, após a revelação dos massacres, das atrocidades e da repressão ocorridos na União Soviética, na China, no Camboja, em Cuba etc., os marxistas, antes de fazer qualquer proposta política, sentissem a obrigação de preservar e defender, de modo incondicional, a sociedade aberta, o Estado de Direito, os direitos humanos, a liberdade de expressão, a autonomia da ciência, a autonomia da arte etc. É lamentável que não seja assim. [FOLHA 22/9/07]

contrato social

ROUSSEAU, Jean-Jacques [1712-78]. O Contrato Social [1762]

[1] O homem nasceu livre e em todos os lugares está acorrentado. Mesmo quem se crê senhor dos outros não é menos escravo do que esses. Como se deu essa transformação? Ignoro-o. O que pode torná-la legítima? Creio poder responder a essa pergunta.

[2] Se eu considerasse somente a força e os seus resultados, diria: enquanto um povo é obrigado a obedecer e obedece, faz bem; tão logo pode desvencilhar-se do jugo e se desvencilha, faz melhor ainda; uma vez que, recuperando a própria liberdade com base no mesmo direito pelo qual ela lhe foi tolhida, ou está legitimado a retomá-la ou não estava legitimado quando ela lhe foi tomada…

[3] Mas a ordem social é um direito sagrado que serve como fundamento para todos os outros. Todavia, esse direito não provém da natureza; portanto, está fundado em convenções. Trata-se de saber quais são essas convenções…

[4] Suponhamos os homens chegando ao ponto em que os obstáculos que se opõem a sua permanência no estado de natureza prevalecem, pela sua resistência, sobre as forças que cada indivíduo pode empregar para conservar-se em tal estado: nesse caso, o estado primitivo não poderia mais subsistir e o gênero humano pereceria se não mudasse o próprio modo de ser.

[5] Ora, como os homens não podem engendrar novas forças, mas somente unir e dirigir aquelas existentes, eles não têm outro meio, para conservar-se, senão formar, por agregação, uma soma de forças que prevaleça sobre a resistência dos acima mencionados obstáculos, e colocá-las em jogo mediante um princípio único de ação, fazendo-as agir em consonância.

[6] Essa soma de forças só pode nascer com o concurso de muitos indivíduos: mas, sendo a força e a liberdade de cada homem os principais instrumentos para a sua conservação, como ele poderá empenhá-los sem prejudicar a si mesmo? Essa dificuldade, reportada à questão que me coloquei, pode ser enunciada nos seguintes termos: “Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja com toda a força a pessoa e os bens de cada associado, e mediante a qual cada um, unindo-se a todos, todavia não obedeça senão a si mesmo e permaneça livre como antes.” É esse o problema fundamental cuja solução é dada pelo contrato social.

[7] As cláusulas desse contrato são a tal ponto determinadas pela natureza do ato que a menor modificação as tornaria vãs e desprovidas de qualquer eficácia; de modo que, apesar de nunca terem sido enunciadas formalmente, elas são as mesmas em todos os lugares, e em todos os lugares tacitamente aceitas e reconhecidas, até o momento em que, sendo violado o pacto social, cada qual volta aos seus direitos originais e retoma a sua liberdade natural, perdendo a liberdade convencional para cuja obtenção renunciara à primeira.

[8] Essas cláusulas, corretamente entendidas, reduzem-se todas a uma só, ou seja, a alienação total de cada associado, com todos os seus direitos, à inteira comunidade. Em primeiro lugar porque, ao doar-se cada um inteiramente, a condição é igual para todos e, sendo a condição igual para todos, não interessa a ninguém torná-la onerosa para outros.

[9] Além disso, uma vez que a alienação é feita sem reservas, a união é tão perfeita quanto possível, e nenhum associado tem do que reclamar. Pois se restasse algum direito aos indivíduos, cada qual sob um certo aspecto seria juiz de si mesmo, já que não haveria um superior comum capaz de se pronunciar acerca dele e do público, e logo pretenderia ser também juiz de todos; mas nesse caso continuaria a subsistir o estado de natureza e a associação se tomaria necessariamente tirânica ou vã.

[10] Enfim, cada um, dando-se a todos, não se dá a ninguém, e como não existe um associado de quem não se adquira o mesmo direito que lhe é cedido, ganha-se o equivalente de tudo o que se perde e maior força para conservar o que se tem.

[11] Se retirarmos do pacto social o que não é inerente à sua essência, ele se reduz aos seguintes termos: “Cada um de nós põe em comum a própria pessoa e todo o seu poder sob a direção suprema da vontade geral; e por sua vez recebe no corpo coletivo cada membro como parte indivisível do todo.”

[12] Esse ato de associação produz instantaneamente, em lugar da pessoa particular de cada contratante, um corpo moral e coletivo composto de tantos membros quantos forem os votos da assembléia; desse mesmo ato tal corpo recebe a própria unidade, o próprio eu comum, a própria vida e a própria vontade.

[13] Essa pessoa pública, que assim se forma pela união de todas as outras, recebia outrora o nome de cidade, e hoje o de República ou de corpo político; quando é passiva, é chamada de Estado pelos seus membros, de Soberano quando é ativa, Potência, quando é posta em relação às que são semelhantes a ela. No que se refere aos associados, recebem coletivamente o nome de povo, e em particular são denominados cidadãos quando participam da atividade soberana, e súditos, quando submetidos às leis do Estado. Mas esses termos muitas vezes são confundidos e trocados uns pelos outros; basta saber distingui-las quando empregados em toda a sua precisão.

vontade geral

ROUSSEAU, Jean-Jacques [1712-78]. O contrato social [1762]

[1] Só a vontade geral pode dirigir as forças do Estado segundo a finalidade pela qual foi instituído, ou seja, o bem comum; de fato, se a oposição dos interesses particulares tornou necessária a instituição da sociedade, esta por sua vez se tornou possível pela concordância desses mesmos interesses.

[2] É justamente o que existe em comum nesses diferentes interesses que forma o vínculo social, e se não houvesse um ponto qualquer em torno do qual todos os interesses pudessem concordar, nenhuma sociedade poderia existir. Ora, é com base nesse interesse comum que a sociedade deve ser governada.

[3] Sustento, portanto, que, não sendo a soberania senão o exercício da vontade geral, ela nunca pode ser alienada, e que o soberano, não sendo mais que um ser coletivo, só pode ser representado por si mesmo: o poder pode ser transmitido, mas não a vontade.

[4] Não é impossível que uma vontade particular se ponha de acordo com a vontade geral; no entanto, é impossível que essa concordância seja duradoura e constante, pois a vontade particular tende pela sua natureza a preferências, e a vontade geral à igualdade.

[5] O soberano pode muito bem dizer: eu quero aquilo que tal homem quer ou pelo menos o que ele afirma querer; mas não pode dizer: aquilo que este homem quiser amanhã, eu também quererei, pois é absurdo que a vontade se imponha vínculos para o futuro e porque não depende de alguma vontade permitir algo contrário ao bem do ser que quer.

[6] Portanto, se o povo promete simplesmente obedecer, ele se dissolve com esse ato, perde a própria qualidade de povo; tão logo exista um dono, não existe mais soberano, e a partir de então o corpo político é destruído…

[7] Pela mesma razão que a soberania é inalienável, ela é indivisível. Efetivamente, ou a vontade é geral ou não é; é aquela do corpo do povo, ou somente de uma sua parte. No primeiro caso, essa vontade declarada é um ato de soberania e constitui lei; no segundo, não é mais que uma vontade particular ou um ato da magistratura: trata-se no máximo de um decreto…

[8] A vontade geral é sempre reta e tende sempre à utilidade pública; mas disso não resulta que as deliberações do povo tenham sempre a mesma retidão. Sempre se quer o próprio bem, mas nem sempre o vemos; não se corrompe nunca o povo, mas muitas vezes o enganamos, e é somente nesse caso que ele parece querer o que é mal.

[9] Há muitas vezes grande diferença entre a vontade de todos e a vontade geral: esta tem em mira somente o interesse comum, a outra tem em mira o interesse privado e não é mais do que uma soma de vontades particulares; mas se dessas mesmas vontades forem retiradas as que em maior ou menor grau se anulam reciprocamente, resta, como soma das diferenças, a vontade geral.

[10] Quando o povo suficientemente informado delibera, se os cidadãos não tiverem nenhuma comunicação entre si, das múltiplas pequenas diferenças resulta sempre a vontade geral, e a deliberação é sempre boa. Mas quando surgem conluios, associações parciais a expensas da grande associação, a vontade de cada uma dessas associações se torna geral em relação aos seus membros e particular em relação ao Estado.

[11] Pode-se dizer então que não existem tantos votantes quantos são os homens, mas somente quantas são as associações. As diferenças tornam-se menos numerosas, produzindo um resultado menos geral. Enfim, quando uma dessas associações é tão grande a ponto de sobrepujar todas as outras, o resultado obtido não é mais a soma de pequenas diferenças, mas uma diferença única; então não existe mais vontade geral, e a opinião que se impõe não é senão uma opinião particular.

[12] Portanto, para que se tenha a verdadeira expressão da vontade geral, é preciso que não exista no Estado nenhuma sociedade parcial e que cada cidadão pense com a própria cabeça.

natureza, liberdade e perfectibilidade

ROUSSEAU, Jean-Jacques [1712-78]. Discurso sobre a [origem e os fundamentos da] desigualdade [entre os homens] [1755]

[1] Até aqui levei em consideração somente o homem físico; esforcemo-nos por encará-lo, agora, em seu aspecto metafísico e moral.

[2] Em cada animal vejo somente uma máquina engenhosa a que a natureza conferiu sentidos para recompor-se por si mesma e para defender-se, até certo ponto, de tudo quanto tende a destruí-la ou estragá-la. Percebo as mesmas coisas na máquina humana, com a diferença de tudo fazer sozinha a natureza nas operações do animal, enquanto o homem executa as suas como agente livre. Um escolhe ou rejeita por instinto, e o outro, por um ato de liberdade, razão por que o animal não pode desviar-se da regra que lhe é prescrita, mesmo quando lhe fora vantajoso fazê-lo, e o homem, em seu prejuízo, freqüentemente se afasta dela. Assim, um pombo morreria de fome perto de um prato cheio das melhores carnes e um gato sobre um monte de frutas ou de sementes, embora tanto um quanto outro pudessem alimentar-se muito bem com o alimento que desdenham, se fosse atilado para tentá-lo; assim, os homens dissolutos se entregam a excessos que lhes causam febre e morte, porque o espírito deprava os sentidos e a vontade ainda fala quando a natureza se cala.

[3] Todo animal tem idéias, posto que tem sentidos; chega mesmo a combinar suas idéias até certo ponto e o homem, a esse respeito, só se diferencia da besta pela intensidade. Alguns filósofos chegaram mesmo a afirmar que existe maior diferença entre um homem e outro do que entre um certo homem e certa besta. Não é, pois, tanto o entendimento quanto a qualidade de agente livre possuída pelo homem que constitui, entre os animais, a distinção específica daquele. A natureza manda em todos os animais, e a besta obedece. O homem sofre a mesma influência, mas considera-se livre para concordar ou resistir, e é sobretudo na consciência dessa liberdade que se mostra a espiritualidade de sua alma, pois a física de certo modo explica o mecanismo dos sentidos e a formação das idéias, mas no poder de querer, ou antes, de escolher e no sentimento desse poder só se encontram atos puramente espirituais que de modo algum serão explicados pelas leis da mecânica.

[4] Mas, ainda quando as dificuldades que cercam todas essas questões deixassem por um instante de causar discussão sobre diferença entre o homem e o animal, haveria uma outra qualidade muito específica que os distinguiria e a respeito da qual não pode haver contestação – é a faculdade de aperfeiçoar-se, faculdade que, com o auxílio das circunstâncias, desenvolve sucessivamente todas as outras e se encontra, entre nós, tanto na espécie quanto no indivíduo; o animal, pelo contrário, ao fim de alguns meses, é o que será.por toda a vida, e sua espécie, no fim de milhares de anos, o que era no primeiro ano desses milhares. Por que só o homem é suscetível de tornar-se imbecil? Não será porque volta, assim, ao seu estado primitivo e – enquanto a besta, que nada adquiriu e também nada tem de bom a perder, fica sempre com seu instinto – o homem, tornando a perder, pela velhice ou por outros acidentes, tudo o que sua perfectibilidade lhe fizera adquirir, volta a cair, desse modo, mais baixo do que a própria besta? Seria triste, para nós, vermo-nos forçados a convir que seja essa faculdade, distintiva e quase ilimitada, a fonte de todos os males do homem; que seja ela que, com o tempo, o tira dessa condição original na qual passaria dias tranqüilos e inocentes; que seja ela que, fazendo com que através dos séculos desabrochem suas luzes e erros, seus vícios e virtudes, o torna com o tempo o tirano de si mesmo e da natureza. Seria horrível ter de louvar como um ser benfeitor o primeiro a sugerir aos habitantes das margens do Orenoco o uso dessas tabuazinhas que aplicam nas têmporas de seus filhos e que, pelo menos, lhes asseguram uma parte de sua imbecilidade e de sua felicidade original.

religião e ética

por ALICE VON HILDEBRAND

Martinho Lutero negava qualquer importância à moral no que tange ao destino eterno do ser humano. É a conseqüência lógica da sua tese de que sola fide [“apenas pela fé”] o homem chega à salvação: “Assim, a alma é justificada somente pela fé e não por obra alguma…” O ensinamento de que as ações morais têm conseqüências na vida terrena do homem, mas não na sua salvação, tende a produzir graves efeitos na sua religiosidade. Lutero escreve o seguinte: “Portanto, é cega e perigosa a doutrina que ensina que os mandamentos devem ser cumpridos por meio de obras”. É uma tese tão crucial aos olhos do Reformador que ele se vê forçado a rejeitar a afirmação de São Tiago de que a fé sem obras é morta (Tg 2, 26). Rejeitar a Epístola de um dos Apóstolos (ele a considerava uma Epístola de pouco valor) é uma atitude bastante ousada por parte de Lutero, mas coerente com a convicção de que a sua doutrina não poderia ser julgada por ninguém, nem mesmo pelos anjos. Tal declaração é praticamente uma autocondenação. Porque é uma glória para o homem submeter os seus juízos pessoais a Deus e àquelas pessoas a quem Deus concedeu autoridade nesta terra. Pobre do homem que se autoproclama a autoridade suprema.

Esse divórcio entre a ética e a religião ganhou mais e mais atualidade com o passar do tempo. Há sociedades contemporâneas que afirmam possuir uma ética sem religião. Há “sociedades ético-culturais” que se orgulham de ensinar uma bondade moral sem qualquer referência a Deus. O discurso da moda é de que religião e moral são duas esferas totalmente independentes que devem ser escrupulosamente mantidas separadas. Um argumento popular a favor disso é o fato de muitos ateus se destacarem pela sua moralidade, ao passo que muitas pessoas religiosas freqüentemente quebram as leis morais. Esse raciocínio pede uma explicação: é verdade (como Santo Agostinho menciona na sua Cidade de Deus) que algumas virtudes naturais podem ser encontradas entre os pagãos e os descrentes. Um pagão pode ser corajoso e justo. Infelizmente, também é verdade que há muitos cristãos que pecam contra os Dez Mandamentos todos os dias. Obviamente, não pecam por serem crentes, mas por fraqueza ou rebelião; falham em seguir as leis de Deus, mesmo acreditando na existência dEle.

Hoje, também está na moda raciocinar da seguinte maneira: injetar religião na ética é abrir a porta a uma série de conflitos e discordâncias. Todos os homens sensatos concordam com a validade das virtudes naturais, como a justiça, a coragem, a temperança e a prudência. A religião é algo pessoal e, portanto, essencialmente subjetivo; a sua validade depende das “necessidades psicológicas” do individuo e ela não pode arrogar para si consenso e validade universais. Esta visão manifesta-se naquilo que Dietrich von Hildebrand classificava — no campo religioso — como “ecumenite”: todas as religiões seriam igualmente válidas e cada uma delas constituiria um dos vários caminhos que o homem pode percorrer para chegar a Deus. Proclamar que determinada religião é a única verdadeira não seria apenas uma atitude arrogante e triunfalista, mas criaria inevitavelmente discórdia e desarmonia em qualquer sociedade. Em outras palavras, a verdade não teria nada a ver com a religião. Por outro lado, o reconhecimento do caráter puramente subjetivo das crenças religiosas asseguraria a paz universal e a reconciliação. Crenças contrárias seriam igualmente válidas porque a realidade seria relativa.

As sociedades éticas contemporâneas, porém, ainda não conseguiram provar a existência de um consenso universal acerca das virtudes naturais. Suponhamos que todos os homens concordem que deve haver justiça e lealdade no mundo. Isso não significa que eles concordarão sobre o que é justo e leal.

Ao passo que Lutero “vilipendiou” a moral, a vítima de Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant foi a religião. A posição de Kant está claramente marcada no seu livro A religião dentro dos limites da razão pura. Já o título é bastante revelador. Kant escreve: “A moral não se fundamenta nem na idéia de um outro Ser acima do homem, do qual ele apreenderia o seu dever, nem em qualquer outro incentivo para o cumprimento do dever que não seja a lei em si.” Trocando em miúdos: podemos conhecer o nosso dever sem a religião, porque a lei moral pode ser claramente percebida pela razão humana sem o auxilio da revelação. Por conseguinte, a moral não precisa da religião para nada. Não precisa de nenhum outro fim senão ela própria para demandar a nossa obediência. Na verdade, segundo Kant, o homem dá-se a si próprio uma lei moral. Esta idéia inspirou um vivo sarcasmo a Søren Kierkegaard: “Kant dizia que o homem era a sua própria lei, i.e., prendia-se à lei que ele deu a si próprio. Isso é tão penoso quanto os golpes que Sancho Pança desferia no próprio traseiro.” Todavia, Kant diz-nos que “objetivamente há uma ligação entre a moral e a religião”. Toda a questão aí está pendente da definição que Kant fornece de religião. Ele a vê como a base metafísica da moral, mas apressa-se a dizer que se está referindo à “religião puramente moral da razão”. O seu racionalismo rejeita todas as formas de revelação. Não é de surpreender que haja uma ligação entre a moral e a religião, pois esta última está exclusivamente baseada na razão. Kant chega a usar a palavra “fé” e a falar da fé do culto divino, mas imediatamente nos recorda que só a “fé moral da religião” aprimora a alma. Adoração, oração — qualquer ato sobrenatural deve ser descartado como insignificante.

Não podemos deixar de ter a impressão de que, no século XVIII, o século do racionalismo, era considerado “adequado” mencionar a religião, embora essa ‘religião” estivesse despojada de qualquer o seu conteúdo propriamente religioso. Pelo mesmo motivo, ateus radicais — tanto na Alemanha como mais tarde no México — batizavam os seus filhos! Hitler nunca hesitou em mencionar Deus quando julgava necessário. Mais de um alemão ingênuo foi levado a crer que, no fim das contas, o Führer era um bom cristão, embora a palavra “Deus” não passasse de uma ferramenta de propaganda na boca do ditador.

Por viver numa sociedade cristã, Kant (oficialmente protestante) estava bem familiarizado com o vocabulário religioso: é por isso que encontramos sob a sua pena palavras como “fé”, “revelação” e “milagres”. Mas uma leitura cuidadosa dos seus textos deixa claríssimo que, para ele, os dois assuntos-chave são a moral e a razão. É a razão que diz ao homem qual é o seu dever, e é a obediência ao dever que o torna religioso. Somente a religião da razão seria digna da nossa fidelidade, porque seria a única religião que poderia dizer-se universal e convencer todos os homens, evitando assim discussões inúteis que jamais conduziriam a qualquer certeza.

Em princípio, Lutero e Kant parecem adotar posições contrárias. Para o Reformador, a moralidade do homem não possui conseqüência na sua salvação. Para Kant, é a única coisa que realmente importa. Contudo, um exame mais aprofundado da questão leva-nos à conclusão surpreendente de que eles representam duas facetas de um mesmo erro — um fenômeno que freqüentemente se dá na história da filosofia. Em ambos os casos, tanto a essência da moral como a da religião estão distorcidas e mal-entendidas.

Nesse contexto, vale a pena referir uma observação feita por Johannes de Silentio (um pseudônimo de Kierkegaard que, como o filósofo dirá mais tarde, não reflete o seu ponto de vista). Em Temor e Tremor, discute a passagem bíblica em que Deus ordena a Abraão que sacrifique o seu único filho, Isaac, o filho da promessa. O autor descreve essa situação dramática admiravelmente. Abraão obedece com o coração partido; ele “crê”, mas esse ato de obediência crucifica a sua razão, que lhe diz: “Não matarás.” Isaac, sem suspeitar do destino que o aguarda, pergunta ingenuamente ao pai onde está a v
ítima que será sacrificada, e o pai diz-lhe que Deus proverá a vítima. Todos lemos esta história da Bíblia sabendo que ela acaba bem. Mas essa era precisamente a prova de Abraão. Ele realmente acreditava que ia ter de tirar a vida do seu filho amado.

A proibição do assassinato é um dos mandamentos morais mais elementares e é (ou costumava ser) universalmente aceito. Ao obedecer a Deus, Abraão não se tornaria nesse caso um assassino, alguém que, conhecendo a lei moral, a quebra porque assim lhe é pedido? De Silentio descreveu com palavras pungentes o drama em que se encontrava o pai da fé. Isaac é a sua alegria e ele sabe que o homem está proibido de assassinar. É um dilema de rasgar o coração. Por um lado, quer obedecer a uma ordem de Deus; por outro, sabe que o assassinato é um crime abominável. Com o coração despedaçado, Abraão escolhe obedecer. Todos conhecemos o final feliz da história, mas segundo de Silentio, a experiência foi tão devastadora para Abraão que desse dia em diante o Patriarca “não soube mais o que era alegria”.

De Silencio incita-nos a examinar uma questão crucial: há um conflito inevitável entre o caráter absoluto da lei moral e uma ordem pessoal de Deus a um individuo, isto é, um conflito inevitável entre ética e religião? Abraão sabe que não deve desobedecer a Deus e sabe que não deve cometer um assassinato. Está dividido entre dois deveres: uma obrigação ética e outra religiosa. Aqueles que conhecem o pensamento de Kierkegaard sabem que ele adora desafiar-nos a aprofundar na nossa fé; força-nos a atingir um nível de profundidade verdadeiramente religioso. A posição sustentada por De Silentio põe-nos a seguinte questão: a obediência a Deus é uma “suspensão da ética” em favor da religião? Em outras palavras: há uma dicotomia total entre o ético e o religioso? Não estariam separados por um abismo que pode ser superado unicamente com um “salto da fé”? O que para a moral constitui um crime tornar-se-ia para a religião um ato heróico de fé?

Romper a relação entre o ético e o religioso é mortal para as duas esferas. Todavia, a tácita questão levantada por De Silentio é de importância vital, porque nos força a aprofundar na análise daquilo que torna um ato moralmente mau. De ponto de vista da ética, tirar uma vida inocente é claramente um assassinato. Do ponto de vista da religião, o homem deve obedecer a Deus. O que podemos aprender da exposição de De Silentio — embora seja dúbia — é a distinção entre “sacrifício” e “assassinato”. Deus não manda Abraão assassinar o seu filho; manda Abraão sacrificar o seu filho. Podemos nós aceitar a solução de De Silentio, ou seja, aceitar que um mandamento religioso suprime a ética? A resposta é não.

Por que o homem está severamente proibido de tirar uma vida inocente? Essa é a lei natural, inscrita no coração de cada homem e selada pelos Dez Mandamentos dados a Moisés no Sinai. A resposta é óbvia: porque cada vida humana possui um valor que devo respeitar. Além do mais, essa vida não me pertence, e é claro como cristal que ao tirá-la cometo um ato imoral.

Acaso esta resposta é uma chave-mestra que possa ser aplicada a todas as ações imorais? A resposta é claramente não. No seu último livro, Moralia, Dietrich von Hildebrand analisa a questão com maior profundidade e mostra convincentemente que um ato pode ser imoral por razões muito diferentes entre si. Praguejar e blasfemar, por exemplo, são ações intrinseca e essencialmente más, mas não porque destroem algo que não nos pertence; são más pela sua própria natureza. Assim, o filósofo nos faz recordar que todas as vidas pertencem a Deus, o Autor da vida. Para usar um termo jurídico (embora inapropriado quando se trata de Deus), Ele tem o “direito” de tomá-la de volta. Todos os bens pertencem a Ele: é livre de dá-los a quem Ele quiser e depois tomá-los, como exemplifica a história de Jó: O Senhor deu, o Senhor tirou: bendito seja o nome do Senhor! (1, 21). É por isso que, ao pedir que Abraão servisse de instrumento para tirar a vida de Isaac, Deus exercia o seu “direito”. Mas seria inconcebível que Deus pedisse a Abraão que adorasse falsos deuses, blasfemasse ou praguejasse. Dizer que Deus lhe mandou tornar-se ateu é uma insanidade. Deus é bom por essência, e todos os seus mandamentos têm a marca da sua bondade. O que Deus faz é inculcar em Abraão o dever de amar a Deus muito mais do que ao filho da promessa. Encontramos algo similar no Evangelho de São Lucas (14, 26): Se alguém vem a mim e não odeia seu pai, sua mãe […]. Não é preciso dizer que isto pode ser mal interpretado e que já foi mal interpretado. É por isso que a livre interpretação da Bíblia (da qual os protestantes se vangloriam) conduz inevitavelmente a um infinito processo de duplicação das seitas. Apenas à Igreja Católica foi concedida a incomensurável bênção de possuir um Magistério — aliás, quantos católicos sabem hoje em dia apreciar esse dom?

Voltando a De Silentio, fica claro agora que a lei moral não foi suspensa quando Abraão se dispôs a cumprir a ordem de Deus. Embora esse mandamento tenha sido dirigido pessoalmente a Abraão, todos os homens deveriam estar dispostos a sacrificar aquilo que mais amam se assim Deus lho pedir. O caso de Abraão é único, mas todos os homens — encontrando-se numa situação idêntica — deveriam responder da mesma maneira. A história de Abraão é claramente uma figura de Deus que sacrifica o seu Filho para nos salvar.

Há muitos modos de cometer um erro intelectual — alguns muitas vezes “bem intencionados”. Um exemplo disto são as pessoas que afirmam corretamente haver uma relação entre moral e religião, mas que não atinam com o tipo de relação que é. Guilherme de Ockham, um frade franciscano que viveu no século XIV, diz que o bem moral significa simplesmente “ordenado por Deus”, ao passo que seria moralmente mau tudo aquilo que Deus proíbe. Em outras palavras: a justiça seria moralmente boa porque Deus nos manda ser justos. Mas a vontade divina não pode sofrer nenhuma limitação, porque Deus é onipotente — uma perfeição à qual Ockham dá um lugar de honra entre todos os atributos divinos. Ele poderia muito bem ter-nos mandado ser injustos, e então a injustiça seria uma obrigação do homem. “Se Deus tivesse ordenado a todos que fornicassem, isso seria não apenas lícito, mas meritório.” É evidente que semelhante raciocínio está fora dos eixos. As intenções de Ockham são até “piedosas”: esse franciscano convenceu-se de que, enfatizando a onipotência de Deus (Deus pode fazer o que quiser), aumenta em nós a admiração por essa perfeição divina. Na realidade, a idéia não apenas falhou, como acabou por criar a imagem de um Deus déspota e tirano cuja vontade toma decisões arbitrárias a que o homem deve obedecer cegamente. O aspecto luminoso da lei natural é secamente negado. Não compreendemos — não podemos compreender — os mandamentos de Deus; temos somente que lhes obedecer. Ockham parece cego para o fato de que as perfeições morais pertencem à própria essência de Deus. Deus não é apenas bom, mas é a própria Bondade; não é apenas justo, mas a própria Justiça. Ockham ignora o fato de que os valores morais estão enraizados na própria natureza de Deus; não são, portanto, “decisões” do arbítrio divino.

É crucial para a ética fazer distinguir entre valores morais e mandamentos positivos. A própria essência dos primeiros revela a sua bondade intrínseca; já os segundos são ordens emitidas por uma autoridade legítima. Assim, qualquer mandamento positivo que contradiga a lei moral não deve ser obedecido. Evidentemente, um mandamento positivo vindo de Deus jamais estará em conflito com a lei moral arraigada na própria natureza divina. O problema aparece quando é uma autoridade humana que emite uma ordem que se choca com a lei moral. É doloroso pensar que um frade católico tenha sido vítima de tamanhas confusões.

Há ainda outras maneiras de compreender erradamente a rela
ção entre religião e ética. Uma delas é afirmar que a mente humana — obscurecida pelo pecado original — seria incapaz de distinguir entre o bem e o mal morais se a religião não lhe abrisse os olhos. Como então poderia Sócrates ter afirmado (como escreve Platão em Górgias) que é melhor para o homem padecer uma injustiça que cometê-la? Esse nobre pagão não gozava da luz da revelação, mas mesmo assim compreendeu que o mal moral é o pior de todos os males e preferiu aceitar a morte a comprometer os seus princípios éticos fundamentais. Também São Paulo nos diz que a existência de Deus pode ser claramente percebida por meio das coisas que Ele criou, o que implica que o homem é capaz de distinguir o bem do mal, a verdade do erro. A natureza humana foi obscurecida pelo pecado original, mas obscurecida não significa corrompida como afirmam os calvinistas. Homens de boa vontade conseguem perceber que algumas coisas são
essencialmente más e que devem ser sempre rejeitadas. Chamamos a isso lei natural, constantemente desafiada na nossa sociedade por um relativismo que rejeita explicitamente a objetividade da verdade e dos valores morais. O homem moderno é gravemente alérgico a eles, porque exigem a sua submissão, porque supõem deveres que são vistos como uma limitação do “direito de escolha”. Mandamentos não são apenas indesejados, mas rejeitados.

Outros dirão que sem a religião a ética estaria necessariamente aleijada, dada a relutância do homem em seguir a lei moral. O conceito de um legislador divino faz-se necessário por causa da fraqueza humana; caso contrário, seria improvável que ele seguisse os ditames da lei moral. Platão ” esse nobre e ilustre pagão ” escreveu no seu último diálogo, As leis, que o ser humano não está particularmente preocupado em aprimorar-se moralmente e que prefere a si mesmo à verdade. A tese defendida é que o homem vai inevitavelmente quebrar os princípios da lei moral se não souber que uma vida imoral conduz ao castigo eterno, se o medo do castigo não sobrepujar a sua repugnância pelas ações corretas.

As crenças religiosas são indispensáveis para convencer o homem a agir moralmente. Mas agir moralmente só por medo do castigo com certeza não é uma motivação verdadeiramente ética.

Vamos examinar agora qual é realmente a ligação entre religião e ética. Tanto Kierkegaard e Dietrich von Hildebrand afirmam enfaticamente que a ética cristã é a única ética verdadeira, válida para todas as pessoas em todos os tempos, mesmo que, sem culpa da sua parte, essas pessoas nunca a tenham conhecido. Para tornar mais claro o ponto de vista desses dois pensadores, é necessário fazer uma distinção entre moral natural e moral sobrenatural. A primeira, perceptível para pagão de boa vontade, como Sócrates, diz ao homem clara e inequivocamente que ele deve ser justo, por causa da bondade intrínseca dessa virtude; diz que deve respeitar a vida e os bens alheios. Essa ética (freqüentemente referida como lei natural) é válida e deve ser seguida. Além do mais, a necessidade de segui-la pode ser percebida sem o auxílio de qualquer revelação religiosa. Isto não quer dizer, contudo, que a ética natural não tenha nenhuma conexão com a religião: pois todas as coisas boas vêm de Deus e estão fundamentadas nEle. Mas bons pagãos — como Sócrates, cujo conhecimento de Deus era vago — podem perceber os valores morais e levar uma vida moral. Sócrates certamente não negava a existência de uma conexão entre a ética e a religião, mas não via essa conexão com clareza. É verdade que alguns ateus respeitam muitos dos valores morais fundamentais: eu tive um aluno, ateu declarado, que condenava o aborto como um crime abominável. A ética natural, todavia, é uma ética bastante incompleta. Há toda uma dimensão da moralidade que não pode ser percebida a partir de um plano puramente natural. A caridade e a humildade, como disse Santo Agostinho, eram virtudes totalmente desconhecidas para os pagãos. Mesmo um bom pagão não podia conceber a idéia de amar os inimigos e fazer o bem aos que o perseguiam. Confúcio considerava semelhante mandamento como algo ilógico: amar as pessoas más contraria a razão humana. Para um cristão, trata-se de um dever, como sublinha Kierkegaard no seu livro Obras de Amor. Não é somente um conselho, é um mandamento. Cristo não disse: “Amai os vossos inimigos se eles forem amáveis”, mas: Amai os vossos inimigos (Mt 5, 44).

Como convencer um pagão de que deve amar um homem que matou a sua mulher e filhos, um homem que é brutal, inclemente e preocupado apenas com satisfazer os seus caprichos? Apenas quando temos acesso à revelação cristã, e praticamos um ato de fé, é que vemos o próximo como um filho de Deus feito à sua imagem e semelhança, um ser pelo qual Cristo quis padecer e morrer; só assim esse mandamento “ilógico” revelará a sua beleza e sublimidade. Além disso, a boa vontade sozinha não basta: o homem precisa da ajuda de Deus, que se chama graça. Embora um bom pagão seja capaz de possuir a virtude da modéstia — i.e. uma consciência das suas limitações –, dificilmente será humilde. Isso porque a humildade só pode florescer no coração de homem que está diante da infinita santidade de Deus e das suas fraquezas e iniqüidades pessoais. É por isso que, ao falar com Deus, Abraão diz: Não leveis a mal, se ainda ouso falar ao meu Senhor, embora seja eu pó e cinza (Gen 18, 27). Apenas a revelação judaico-cristã, particularmente o Novo Testamento, abriu completamente os olhos do homem para a verdade da sua condição metafísica: uma criatura desprotegida, um pecador cuja alma precisa constantemente ser limpa. A obra-prima de Dietrich von Hildebrand, A nossa transformação em Cristo, é inteiramente dedicada a estudar as virtudes que só podem florescer na alma humana sobre o terreno da revelação. É, porém, crucial compreender que essa “nova” moral, a que chamamos “moral sobrenatural”, de forma alguma revoga a moral natural. Longe disso. A revelação não só lhe dá o seu fundamento metafísico, como a completa, aperfeiçoa e conduz à sua plena realização. A moral natural não é apenas um tipo “inferior” de moral, mas uma ética que carrega marcas de imperfeição e incompletude. A justiça sem a caridade pode ser dura e, em última análise, injusta. No entanto, quando um homem que sofre de ignorância invencível segue o melhor que pode os ditames da ética natural, sem sequer suspeitar da existência de uma ética superior baseada na revelação, pode ser considerado uma pessoa moralmente boa num sentido limitado do termo. Por outro lado, uma ética natural que se proclamasse a ética perfeita e absoluta seria, de acordo com Santo Agostinho, uma ética que cultiva “vícios brilhantes”. Que diferença entre a atitude de Sócrates, que estava aberto ao sobrenatural, mesmo sem o conhecer, e as organizações éticas atuais que protestam orgulhosamente que a ética deve ser separada da religião e que o homem não precisa de Deus para ser bom!

Um outro exemplo está na ordem do dia. Em As Leis, Platão condena o homossexualismo nos piores termos possíveis; Aristóteles rejeita-o como um “comportamento bestial”, mas nenhum dos dois estava em condições de compreender a sublime virtude da pureza — uma resposta reverente a uma esfera que pertence a Deus, uma esfera em que o homem é convidado a colaborar com Deus na procriação. Deus está necessariamente envolvido sempre que a palavra criação aparece, porque somente Ele pode criar. Quando a ética natural opta por rejeitar qualquer ligação com Deus, acaba por deixar à mostra as suas fraquezas e imperfeições.

A moral natural exige um complemento. Quando afirma ser a chave da perfeição moral, estará inevitavelmente aberta ao farisaísmo, ao risco da autocomplacência (“Cumpri com o meu dever; fiz o que precisava fazer. Posso orgulhar-me de mim mesmo; ninguém pode censurar-me em nada. Posso andar de cabeça erguida”). Como essa atitude está distante do que o Evangelho nos ensina: mesmo de
pois de ter cumprido com os seus deveres, um homem continua a ser um servo inútil (cfr. Lc 17, 10).

Aristóteles foi sem dúvida um homem moral. A sua Ética a Nicômaco contém inúmeras intuições valiosas. Mas qualquer pensador que erija a felicidade como o maior dos bens — por mais profunda que seja essa idéia, pois percebe que o homem foi criado para a felicidade e que é legítimo desejar ser feliz — inevitavelmente cairá no mesmo erro cometido pelo Estagirita e assumirá que tudo o que fazemos é, portanto, um meio para alcançar esse fim.

Que longe está esse raciocínio daquela afirmação do Evangelho: Buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça e tudo o mais vos será acrescentado (Mt 6, 33).

A metafísica aristotélica exclui qualquer tipo de relação entre Deus e o homem, porque a Causa Primeira não saberia da nossa existência, e nega, portanto, qualquer relação entre a religião e a ética. Isso coloca-o bem distante de Santo Agostinho, que escreveu logo no começo das suas Confissões: “Criaste-nos, Senhor, para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não descansar em ti”. A felicidade tão almejada por Aristóteles, e que ele erroneamente definiu como o maior dos bens, só pode ser encontrada pelos que amam a Deus e o seguem antes de qualquer outra coisa. Ele é a nossa felicidade e bem-aventurança. Quando a ética prescinde de qualquer contato com a religião — como é moda na nossa sociedade decadente –, torna-se um caricatura de qualquer ética verdadeira. Aliás, quantos são os cristãos que apreciam verdadeiramente o dom da revelação, que ordena que todos sejam perfeitos como o Pai celestial é perfeito (cfr. Mt 5, 48)? É esta e somente esta a ética perfeita, que só pode ser alcançada se colaborarmos com a graça. É o que nos diz São Paulo: Tudo posso naquele que me dá forças (Fil 4, 13). [FONTE: http://www.quadrante.com.br/Pages/servicos02.asp?id=275&categoria=Filosofia (5/5/07)]

lançamento

Reflexos de Rousseau
Organização: José Oscar de Almeida Marques
Associação Editorial Humanitas / FAPESP, 2007
176 p.
ISBN 9788577320349

Lançamento
III Colóquio Rousseau, UFBA, Salvador, agosto de 2007

Reflexos de Rousseau abre-se com um conto de fadas do autor e prossegue com oito ensaios que se desenvolvem em diversos campos de estudos, filosofia, ciências humanas, estética e estudos literários, e ilustram convenientemente a variedade e amplitude do legado de Jean-Jacques Rousseau. Pela diversidade de seus temas e abordagens, os trabalhos aqui incluídos fornecem uma excelente introdução aos tópicos centrais de um pensamento que há 250 anos vem guiando nossas idéias sobre o homem e a sociedade, a razão e o sentimento, a moral, a política e as artes

Sumário
– A rainha fantasiosa (Jean-Jacques Rousseau)
– A monarquia segundo Jean-Jacques Rousseau (Renato Moscateli)
– Moral e sentimento em J.-J. Rousseau (Genildo Ferreira da Silva)
– Rousseau e Sêneca: a construção da liberdade moral (Arlei de Espíndola)
– Presença (e ausência) do Caminhante Solitário na obra de Claude Lévi-Strauss (Mariza Martins Furquim Werneck)
– Considerações sobre o “gosto” em Rousseau (Jacira de Freitas)
– Rousseau, E. T. A. Hoffmann e a criatividade romântica (Karin Volobuef)
– Um homem em toda sua verdade: Rousseau, gênio e ficção (Márcio Roberto do Prado)
– Rousseau e a possibilidade de uma autobiografia filosófica (José Oscar de Almeida Marques)

Apresentação
Os artigos aqui reunidos originam-se, em sua maior parte, de trabalhos apresentados por um destacado grupo de pesquisadores no XI Encontro Nacional de Filosofia da ANPOF, realizado em Salvador em outubro de 2004, no quadro das atividades do Grupo de Trabalho Rousseau e o Iluminismo. Ao intitular o volume Reflexos de Rousseau, pretendi, pelo uso de uma designação bastante geral, fazer justiça à grande variedade de campos e métodos de abordagem que nele estão representados. A filosofia, as ciências humanas e os estudos literários surgem aqui lado a lado, num claro reconhecimento de que as fronteiras disciplinares tradicionais são insuficientes para balizar um pensamento que há 250 anos vem marcando nossas concepções sobre o homem e a sociedade, a razão e o sentimento, a moral, a política e a arte.

De todos esses tópicos, o que melhor forneceria uma possível unidade aos presentes trabalhos seria, talvez, o do sentimento. É o sentimento que provê o mais sólido fundamento para a moral rousseauniana, uma posição que, de formas distintas, é exposta nos artigos de Genildo Ferreira da Silva e Arlei de Espíndola. Mas é também o sentimento que primariamente serve de base para Rousseau construir sua estética e, particularmente, para elucidar a complexa questão do gosto, mediante o conceito de gênio como árbitro – ou, antes, instituidor – infalível do valor estético, num movimento que está muito bem capturado em sua sucessão pelos trabalhos de Jacira de Freitas, Karin Volobuef e Márcio Prado.

O sentimento manifesta-se ainda como autenticidade, ou fidelidade incondicional a seus princípios e idéias, e no conseqüente empenho de comunicá-los aos demais. As Confissões representam a paradoxal conjunção de uma individualidade extremada com o projeto de instituir um padrão de comparação válido para todos os seres humanos; e as dificuldades conceituais dessa pretensão são apresentadas e discutidas por mim em meu artigo.

Ecos insuspeitados da influência de Rousseau sobre Claude Lévi-Strauss são revelados com grande autoridade por Mariza Werneck, mostrando-nos que, para além das complexidades formais usualmente associadas ao estruturalismo, é o método da rêverie e da imersão total na experiência e no sentimento imediato que serviu efetivamente de impulso às monumentais investigações do antropólogo francês. E, numa demonstração da versatilidade expositiva de Rousseau, que procura tocar a imaginação dos leitores das formas mais diversas, Renato Moscateli nos oferece inicialmente sua tradução do delicioso conto filosófico “A Rainha Fantasiosa”, e explora, no artigo a seguir, alguns dos elementos desse texto para analisar as críticas que Rousseau dirige ao regime monárquico.

Pela diversidade de sua temática e abordagens, os oito artigos aqui incluídos correspondem perfeitamente à riqueza e variedade do legado de Rousseau, e fornecem uma excelente introdução aos tópicos centrais de sua reflexão. Ao oferecer este livro ao leitor brasileiro, augurando-lhe uma proveitosa leitura, não posso deixar de agradecer aos autores que nos cederam seus trabalhos para publicação; aos professores Roberto Romano e Milton Meira Nascimento pelo grande incentivo e auxílio, à FAPESP pelo apoio financeiro, a Thomaz Kawauche, pela cuidadosa revisão e as sempre oportunas sugestões, e a Maria Helena Gonçalves Rodrigues, Coordenadora Editorial da Humanitas, pela especial atenção que dedicou à realização deste projeto. (José Oscar de Almeida Marques)