a controvérsia do multiculturalismo

Descartes relativiza as diferentes culturas a partir de um ponto de vista aberto a todas elas

por ANTONIO CICERO

EMBORA POUCO conhecida no Brasil, uma das personagens mais interessantes do nosso tempo é, sem dúvida, Ayaan Hirsi Ali. Tendo nascido em 1969 na Somália (onde foi, quando criança, submetida a uma clitorectomia), ela, ainda menina, emigrou com a família para o Quênia, onde estudou em escola de língua inglesa e, sob a influência de professores e colegas, acabou por se tornar fundamentalista islâmica.

Em 1992, tendo sido dada pelo pai em casamento a um parente que habitava no Canadá, Hirsi Ali passou -a caminho desse país- pela Holanda, onde pediu e obteve asilo político, aprendeu holandês, estudou ciência política na Universidade de Leyden e participou ativamente, por um tempo determinado, da política holandesa.

Em 2002, Hirsi Ali renunciou ao islã e se declarou atéia. Tendo, a partir de então, publicado inúmeros artigos, proferido conferências e participado de debates em que fez sérias críticas ao islã, e mesmo ao profeta Maomé e ao Alcorão, ela foi diversas vezes ameaçada de morte.

Hirsi Ali escreveu também o roteiro do filme “Submissão”, sobre mulheres muçulmanas, de Theo Van Gogh, assassinado em Amsterdã por um radical islamista que, no peito da vítima, pregou com uma faca um bilhete em que dizia, entre outras coisas: “Hirsi Ali, você será despedaçada pelo Islã”. Ela hoje mora nos Estados Unidos.

Em artigo que acabou provocando uma grande polêmica, inicialmente na internet e, em seguida, em vários jornais dos Estados Unidos e da Europa, o historiador e professor em Oxford Timothy Garton Ash descreve Hirsi Ali nas seguintes palavras, ao mesmo tempo irônicas e paternalistas: “Tendo sido na juventude, sob a influência de um professor inspirado, tentada pelo fundamentalismo islâmico, Ayaan Hirsi Ali é agora uma corajosa, franca e levemente simplória fundamentalista do Iluminismo”.

A formulação de Ash implica que ela tenha simplesmente trocado de fundamentalismos e, no limite, que o islamismo equivale ao Iluminismo: convicção multiculturalista que reaparece adiante, quando ele afirma que, se o iluminista quiser convencer o islamista argumentando que a sua fé se baseia na razão, o islamista poderá responder que a dele se baseia na verdade: e ei-los empatados.

A tese de Ash é insustentável. Para comprová-lo, considere-se o ponto de vista a partir do qual ele está a descrever esse impasse. Necessariamente, trata-se de um ponto de vista exterior ao de qualquer um dos dois antagonistas; é um ponto de vista que, sendo sobre os antagonistas, nem se identifica com nenhum deles em particular, nem deixa de compreender cada um deles isoladamente e ambos em conjunto. Ora, esse é precisamente o ponto de vista do Iluminismo: o ponto de partida do pensamento moderno.

Montaigne, por exemplo, quando, na Renascença, compara favoravelmente os índios antropófagos brasileiros com os cristãos europeus, diz que podemos chamar os canibais de “bárbaros” “tendo em vista as regras da razão, mas não tendo em vista a nós mesmos, que os superamos em toda espécie de barbárie”.

Em outras palavras, ele fala de um ponto de vista que é não só exterior ao da cultura dos índios, mas exterior também ao da cultura cristã em que fora criado: por isso ele é capaz de criticar essa cultura. E esse ponto de vista é, segundo Montaigne, o das “regras da razão”, ou, simplesmente, o da razão.

Descartes apenas radicaliza esse ponto de vista, ao observar que “aqueles que têm sentimentos muito contrários aos nossos nem por isso são bárbaros ou selvagens, mas que muitos usam, tanto ou mais que nós, da razão […] e um mesmo homem, com seu mesmo espírito, sendo nutrido desde a infância entre franceses ou alemães, torna-se diferente do que seria, se tivesse sempre vivido entre chineses ou canibais”.

Descartes está aqui, nada mais, nada menos, relativizando as diferentes culturas, a partir de um ponto de vista que não pertence a nenhuma cultura particular, mas que pode ser aberto por e para qualquer ser humano pertencente a qualquer uma delas: o ponto de vista da razão, do Iluminismo, da modernidade.

O reconhecimento universal desse ponto de vista, que é logicamente exterior, anterior e superior a qualquer cultura ou religião particular, é a condição da coexistência pacífica de todos, num mundo cada vez menor. É por isso que Ash está errado, ao colocá-lo no mesmo nível que o ponto de vista de uma religião particular, tal como o islamismo. [FOLHA 7/4/07]

relativismo e visão do mundo

CICERO, Antonio; SALOMÃO, Waly (Orgs.). Banco nacional de idéias: o relativismo enquanto visão de mundo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994.

Introdução

por ANTONIO CICERO

POR QUE discutir o relativismo enquanto visão do mundo?

Em primeiro lugar, em que consiste uma “visão do mundo”? Tal expressão tenta traduzir a palavra alemã Weltanschauung. Kant talvez tenha sido o primeiro a empregá-la por escrito, na Crítica do juízo, que data do final do século XVIII. Nessa obra, Weltanschauung significa simplesmente a apreensão do mundo ou da natureza através dos sentidos. Na acepção que tem hoje, esse termo foi posto em circulação a partir dos Discursos sobre a religião, de Schleiermacher, que apareceram na virada do século XVIII para o XIX e influenciaram todo o pensamento romântico alemão. Contra o racionalismo da Aufklärung, tratava-se de distinguir do conhecimento científico ou metafísico, cujas imagens ou concepções do mundo (Weltbilde) são meramente teóricas, a apreensão religiosa do mundo, em que pensamento, emoção, vontade e ação encontram-se amalgamados num todo vital e indissolúvel.

Mas embora se opondo a palavra mais antiga, Weltbild, Weltanschauung não deixa de ser construída sobre o modelo daquela. A visão do mundo de uma comunidade, ou do membro de uma comunidade, é o sem modo de ver, ou melhor, de se representar o mundo. Na visão do mundo, a visão domina o mundo. Nela, este se dá como o mundo de determinada visão, ou melhor, como a representação do mundo própria a determinada visão do mundo. Em última análise, ele se reduz às imagens ou representações, isto é, às Weltbilde do sujeito, seja este concebido como sujeito individual, seja como sujeito coletivo.

Heidegger1 afirma que tal coisa não pode acontecer senão na época moderna. Onde quer que, ao contrário do que ocorre em nossa época, o ser dos entes não seja buscado e encontrado na representabilidade subjetiva destes, não se pode, segundo ele, falar de “visão do mundo”. Pois bem, é somente após Descartes que o conceito do sujeito passa a significar a essência do homem. Sem dúvida, o que Descartes fez não foi o início mas a consumação de uma transformação que se preparara antes. De toda maneira, porém, é somente na época moderna, não antes dela, que o ente não-humano passa a constituir um objeto para esse sujeito humano, de modo que o ser torna-se reduzido à representabilidade. Por isso, Heidegger pensa que não é lícito falar-se de “visão do mundo” clássica ou de “visão do mundo” medieval ou católica. Por outro lado, segundo o mesmo raciocínio, a expressão “visão moderna do mundo” resulta pleonástica, uma vez que a época moderna pode precisamente ser definida como época das visões do mundo.

Se Heidegger está certo, é na época moderna, e em nenhuma outra, que coexistem e compelem entre si diferentes visões do mundo. Isso não significa, evidentemente, que antes da época moderna diferentes pessoas ou povos não pensassem de modos diferentes uns dos outros. Significa apenas que chamar seus diversos e incomensuráveis modos de pensar e de ser de “visões do mundo” seria já enquadrá-los no modo moderno de pensar e ser. Significa, em outras palavras, que as diferentes visões do mundo não passam de manifestações alternativas do modo moderno de pensar e ser. Se isso é verdade, prima facie, o tema “O relativismo enquanto visão do mundo” enfoca o relativismo enquanto uma das possíveis visões do mundo que manifestam o modo moderno de pensar e ser.

Mas talvez o relativismo seja mais do que isso, mais do que uma entre outras manifestações do modo moderno de pensar e ser. Quando falamos de relativismo, pensamos logo na sentença proferida no século V a.C. por Protágoras: “o homem é a medida de todas as coisas (…)” À maneira de Husserl, por exemplo, tendemos a adiar que essa sentença pode ser reformulada simplesmente como: “toda verdade é relativa”. Mas se Protágoras era relativista, então parecemos nos encontrar diante do seguinte dilema: ou bem as visões do mundo não são exclusivamente modernas ou bem o relativismo não pode ser tomado como visão do mundo.

Na verdade, esse dilema não se impõe senão à primeira vista. Há outras possibilidades. Poderíamos, por exemplo, redefinir a modernidade ad hoc, de tal modo que incluísse Protágoras; ou poderíamos reinterpretar a proposição de Protágoras de tal modo que cessasse de nos dizer aquilo que dizia a Husserl, isto é, de modo que cessasse de parecer relativista. Deixemos aqui a primeira possibilidade de lado e examinemos a última. De fato, é justamente semelhante reinterpretação de Protágoras que Heidegger propõe. Não o faz, é certo, a partir da questão do relativismo. O que ele tenta provar — não apenas no ensaio citado, porém, mais detalhadamente, no seu livro sobre Nietzsche2 — é que, contra a interpretação tradicional, a sentença de Protágoras não pode ser considerada subjetivista.

Não nos cabe aqui examinar a admirável petitio principii em que neste ponto se baseia a argumentação do autor de Sein und Zeit. Imediatamente interessa-nos menos discutir as interpretações do filósofo alemão ou as intenções do sofista grego do que o fato curioso de que a mesma proposição que costuma ser tomada como o “conceito originário” do relativismo (Husserl) também pode ser tomada como o conceito originário do subjetivismo. Na verdade, a paráfrase husserliana de Protágoras não se restringe àquilo que citamos acima. Ela diz: “toda verdade é relativa — relativa ao sujeito contingente do julgamento”. Esta mesma proposição também define o que normalmente se entende por subjetivismo. O relativismo é, portanto, logicamente equivalente ao subjetivismo.

Observemos também que, tomando por base essa definição, não precisamos dizer que Descartes, por exemplo, era subjetivista ou relativista. Segundo ela, o subjetivismo/ relativismo somente se encontra presente quando a verdade é tida como relativa ao sujeito contingente – que é também o sujeito empírico – do julgamento. Não há relativismo senão quando se diz que o que é verdadeiro para fulano não o é para sicrano. Quando se supõe que algo é verdadeiro para qualquer sujeito do julgamento, isto é, quando a verdade é tida como relativa ao sujeito necessário – que é também (para nós, que vivemos depois de Kant) o sujeito transcendental – do julgamento, ela é tida como absoluta e, a rigor, não ocorre nem o que chamamos de subjetivismo nem o que chamamos de relativismo.

Contudo, é evidente que a própria afirmação de que a verdade é relativa ao sujeito, independentemente de se tratar de um sujeito contingente ou necessário – já constitui tanto uma espécie de proto-subjetivismo quanto de protorelativismo. Neste sentido primeiro e amplo não apenas o relativismo é necessariamente moderno, mas a modernidade, necessariamente relativista. Neste caso, porém, não devemos supor que o título “O relativismo enquanto visão do mundo” encare o relativismo como uma das diversas visões do mundo, mas que proponha considerá-lo como a visão das visões do mundo, ou como o mundo enquanto visão, que já indicamos ser o mundo moderno.

Não podemos deixar de frisar que o que normalmente se entende por relativismo é o relativismo no sentido estrito, para o qual, como dissemos, a verdade é relativa ao sujeito contingente do julgamento. Este, porém, está sempre no horizonte do proto-relativismo. Talvez seja por isso que as mais diversas tendências podem desembocar no relativismo estrito. Assim, por um lado, Montaigne, na aurora desse crepús
culo que é a modernidade, já representava bem o que viria a ser chamado de relativismo cultural quando dizia, do Brasil dos índios: “não há nada de bárbaro e selvagem nessa nação, pelo que me disseram, senão que cada qual chama de barbárie o que não é seu costume; como deveras parece que não lemos outro ponto de vista da verdade e da razão do que o exemplo e idéia das opiniões e usos do país em que nos encontramos”3. Em nossa época, essa atitude acabou por se tornar um dos pressupostos metodológicos da antropologia. Sumner, o sociólogo americano que elaborou o conceito eminentemente relativista de etnocentrismo, pertence à tradição liberal e evolucionista em que essa ciência surgiu.

Por outro lado, o relativismo pode manifestar-se em tradições diametralmente opostas a essa. Lembremo-nos de que Schleiermacher invocava o conceito de Weltanschauung para efetuar a distinção entre uma apreensão orgânica do mundo, característica da religião, e um conhecimento meramente teórico, próprio à ciência. Esse conceito tem relações de parentesco com o de Volksgeist, que havia sido introduzido por Herder. O desenvolvimento do romantismo e do historicismo aprofundaria essas distinções, cuja motivação primeira era a crítica às abstrações racionalistas do iluminismo. Era sem dúvida mister protegerem-se do que era lido como o julgamento soberbo e inescrupulosamente reducionista da razão cosmopolita às particularidades nacionais e locais, objetivadas em instituições e idiomas peculiares e delicados, produtos imemoriais de processos complexos e supra-individuais. Se cada nação resulta de uma irrepetível combinação histórica de fatores, tais quais raça, língua, religião, tradições, costumes, direitos, etc., então como poderíamos julgar todas elas segundo os mesmos padrões, deitá-las sobre a mesma cama de Procusto, propor a todos os homens os mesmos direitos e deveres? Nada parecia mais impertinente do que julgar toda tradição, toda religião, todo mito, toda poesia, todo passado, como simplesmente falsos à luz fria de uma razão prosaica, farisaica, plebéia e arrogante. Afirmava-se, assim, que uma nação, uma religião ou uma época não poderia ser conhecida de fora para dentro: seria preciso pertencer-lhe para conhecê-la. Desse modo, cada época e cada Gemeischaft tinha a sua verdade profunda e insondável. Uma verdade cosmopolita não passaria de uma verdade empobrecida, pedestre, superficial, impotente. Não é difícil ver como esse caldo – de onde, como se sabe, surgiriam as distinções, fundamentais para a sociologia, entre comunidade e sociedade, compreender e explicar, etc. – propicia o relativismo.

Se, em sua forma extrema, o relativismo cultural significa que os diversos sistemas cognitivos e critérios para a determinação da verdade que as diferentes culturas possuem são incomensuráveis, então uma pessoa é tanto mais relativista quanto mais reconhece a possibilidade de verdades incompatíveis com a sua: quanto mais relativiza a sua própria verdade. Assim, é quando a época da visão do mundo concebe a época em que não se podia falar de visão do mundo – e entende que tal época possuía uma verdade incomensurável com a sua – que ela é mais relativista: logo, mais ela mesma. Heidegger não pode portanto dizer que a verdade para os gregos é uma coisa e para nós, outra, ou que a Idade Média não tinha visão do mundo, senão em virtude da visão do mundo dele, quer dizer, em virtude de uma espécie de relativismo cultural (pace!) que, justamente, o coloca entre os mais modernos dos modernos.

Mas, com o relativismo, também as aporias do relativismo se encontram sempre no horizonte da nossa época. Elas resultam do fato de que, do ponto de vista da lógica formal, o relativismo pode ser tomado como uma variante do antigo Paradoxo do Mentiroso. Este se dá quando alguém diz, por exemplo: “Minto”. Se essa pessoa estiver dizendo a verdade, está mentindo; e se estiver mentindo, está dizendo a verdade. É certo que, durante muito tempo, semelhantes problemas pareceram puramente acadêmicos e formais. Assim, logo depois de reconhecer que é irrefutável a tese de que o ceticismo ou o relativismo, na medida em que querem ser verdadeiros, derrotam-se a si próprios, Gadamer pergunta: “mas algo se consegue com isso?” E conclui: “não é a realidade da dissolução da verdade efetuada pelo ceticismo ou pelo relativismo que assim se fere, mas a pretensão à verdade (der Wahrheitsanspruch) da argumentação formal em geral”.4

Mas hoje essas argumentações formais e acadêmicas ameaçam traduzir-se não apenas em problemas lógicos ou epistemológicos, ou em questões metodológicas da etnografia e da etnologia, mas em Realpolitik. Nesse campo, embora muitas vezes o relativismo estrito seja defendido a partir de uma atitude pluralista, em que o relativista, negando-se a tomar qualquer verdade como absoluta, cede lugar a verdades alheias, com isso ele acaba minando sua própria posição. É que, como diz Platão sobre Protágoras, “ele é vulnerável no sentido de que as opiniões dos outros dá valor, enquanto que esses não reconhecem nenhuma verdade às palavras dele”.5 Para o intolerante, o tolerante não passa de um fraco, a quem falta caráter ou convicção. Quais serão as consequências disso, num mundo em que fundamentalismos religiosos, racismos, nacionalismos, etc., têm se tornado cada vez mais comuns? Será, então, que cada um de nós se encontra, neste final de milênio, ante o dilema de ser ou intolerante ou fraco?

Sobre a oportunidade de refletir-se sobre o que, com ainda mais razão hoje do que na época de Ortega y Gasset, pode ser intitulado “O Problema do Nosso Tempo”, não nos ocorrem melhores palavras do que as de Antonio Cândido: “Tenho a impressão que no dia em que um brasileiro for capaz de escrever um trabalho original sobre alguns dos problemas filosóficos abstratos estaremos vendo um progresso real e efetivo, porque estaremos presenciando a nossa integração na atividade criadora do espírito moderno”.6 Não podemos relegar a outros a elaboração das categorias e dos conceitos com que pensamos. Tampouco podemos nos entregar ao solipsismo cultural. É com a convicção de que, nesta virada de século, o pensador brasileiro deve temperar-se no confronto com os maiores pensadores de outras partes do mundo, sem restrições temáticas, que concebemos o Banco Nacional de Idéias.

NOTAS
1. Heidegger, Martin, “Die Zeit des Weltbildes”, Holzwege, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1980
2. Id., Nietzsche II, Neske, Pfullingen, 1961, p. 140.
3. Montaigne, Essais, I. xxxi
4. Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode I, Mohr, Tübingen, 1986, p. 350
5. Platão, Theaetetos, 179b
6. Cit. por Paulo Arantes, Um departamento francês de ultramar, Paz e Terra, 1994, p.97

uma resposta maravilhosa

O cinema distorcido

Herzog tem um apreço pelos ditados: “Os que assistem à televisão perdem o mundo, e os que lêem o ganham”

por BRIGID GRAUMAN

Nos anos 1970, o diretor de cinema alemão Werner Herzog era o favorito da contracultura, um cineasta visionário cujos pares incluíam Rainer Werner Fassbinder e Hans Jürgen Syberberg.
Mas Fassbinder está morto e Syberberg silencioso, enquanto Herzog continua firme, e seus filmes ainda atraem seguidores apaixonados.

Isso ficou evidente em uma recente sessão no Instituto Goethe, em Bruxelas, onde Herzog respondeu a perguntas depois de uma projeção.

Várias pessoas mencionaram imagens que as acompanharam durante anos -as galinhas dançando no final de “Stroszek” (1977), o trigo ondulante nas primeiras cenas de “O Enigma de Kaspar Hauser” (1974).

Pelas respostas de Herzog, esse tipo de reação emocional detalhada é não apenas aquilo de que gosta mas aquilo que espera.

Como diretor, ele diz que busca esses momentos de “verdade extática”, que têm o impacto da poesia. “É como uma iluminação, algo que fica como um eco dentro de você”, explica, usando as mãos expressivamente, mais parecendo um francês que um alemão.

Estamos num restaurante elegante de Bruxelas, um antigo açougue que se especializou em tripas e vísceras. Herzog tinha dito que queria conhecer um lugar tipicamente belga, então o que melhor para um homem que professa viver no limite?

Vísceras pareciam apropriadamente radicais. Assim como o pequeno Peugeot com que o apanhei no hotel, o restaurante compacto parece pequeno para Herzog, um homem alto e espaçoso, de olhos tristes, oblíquos.

Sapatos surrados
Ele enfia embaixo da mesa seus sapatos cinza surrados, de caminhada. Eu fizera questão de notar seu calçados antes porque Herzog é conhecido por empreender caminhadas extraordinariamente longas.

Certa vez ele foi a pé de Paris a Munique para ver uma amiga agonizante, a historiadora Lotte Eisner, uma jornada que mais tarde narrou em “Walking on Ice” [Caminhando no Gelo, 1974]. “Os ratos… Você não faz idéia de quantos ratos você vê quando caminha pelos campos”, ele diz, recordando a viagem.

Herzog tende a se afastar de seus contemporâneos, mas uma vez organizou uma retrospectiva da obra de Fassbinder.

“Fassbinder sempre estava num círculo de gays. Nós nos abraçávamos com rigidez, mas nunca fomos íntimos.”

Quando não está viajando, Herzog, que foi casado três vezes e tem três filhos, hoje vive em Los Angeles. Seu meio-irmão, Lucki, trabalha como seu produtor.

Ele se descreve como um contador de histórias e um poeta, e dirigiu mais de 50 filmes, incluindo documentários, que têm em comum uma visão do mundo ligeiramente distorcida, com poderosas paisagens povoadas por personagens movidos pela paixão, obsessão ou uma forma pessoal de integridade.

“Aguirre, a Cólera dos Deuses” (1972) é sobre uma busca fracassada por ouro na Amazônia pelos conquistadores espanhóis do século 16, liderados por Klaus Kinski, o ator que teve um relacionamento muitas vezes acidentado com Herzog durante os cinco filmes que fizeram juntos.

Criaturas extremas
Os heróis de Herzog são criaturas de extremos, como o homem inocente libertado na Alemanha do século 19 em “Kaspar Hauser”, o visionário febril que quer abrir uma ópera nas profundezas da selva sul-americana em “Fitzcarraldo” (1982) ou o ativista americano em defesa dos animais Timothy Treadwell em “O Homem Urso” (2005).

Herzog levanta sua cabeça grande e solene para explicar que não é atraído pelos excessos, mas os encontra por acaso.

Ele lembra um momento surrealista em Los Angeles, no ano passado, quando um franco-atirador o atingiu quando era entrevistado pela BBC. “A bala -de pequeno calibre, não era uma bala séria- atravessou um catálogo que estava no meu bolso, por isso não me feri gravemente”, diz.

“Todo mundo se apavorou. Eu não tive problemas.” Balançando suavemente a cabeça, diz que tem uma capacidade singular para atrair eventos violentos.

Recentemente, enquanto filmava na Antártida um documentário para a televisão, um “snowmobile” capotou em cima dele.

“Ossos fortes”, diz com satisfação por ter sobrevivido ileso. “Minha atitude sempre foi de que certos eventos não podem ser cobertos pelo seguro.”

As filmagens de Herzog são, lendariamente, acompanhadas de falhas, dramas, mortes e acidentes. Enquanto ele relata com prazer teatral uma série de anedotas sobre como as equipes de filmagens habitualmente se rebelam, Herzog claramente mostra um gosto pelo histrionismo.
Mas admite que, na realidade, a maioria das filmagens transcorre calmamente, e suas equipes o respeitam.

A biografia de Herzog tem uma certa dimensão mítica. Para começar, seu verdadeiro nome não é Herzog. Ele nasceu Werner Stipetic, 64 anos atrás, mas trocou o nome croata de sua mãe por Herzog, que significa “duque” em alemão, “como Duke Ellington. Meu nome de guerra”.
Seus filmes constituem sua “biografia de sonho”, diz.

Nos últimos 15 meses, esses sonhos envolveram trabalhar em quatro filmes, entre eles “Rescue Dawn”, a história de Dieter Dengler, um piloto americano nascido na Alemanha que foi derrubado no Laos em 1966 durante a Guerra do Vietnã.

Dengler consegue escapar, depois de ficar prisioneiro em condições terríveis.
Herzog diz que não se interessa por política, a Guerra do Vietnã ou a posição dos EUA no mundo. “Não é uma história sobre guerra, é mais uma visão de Joseph Conrad sobre as provações dos homens”, diz sobre o filme.

Dengler, que morreu em 2001, também foi o tema do documentário de 1997 de Herzog “Little Dieter Needs To Fly” [O Pequeno Dieter Precisa Voar], e é claramente um homem no estilo que agrada a Herzog.

Ambos têm forte capacidade de sobrevivência e nenhum deles teve pai: o de Dengler foi morto na Segunda Guerra Mundial, enquanto o de Herzog abandonou a família quando ele era bebê.

Pai ausente
A falta de uma figura paterna, diz com uma risada franca, foi na verdade uma bênção.
“Agradeço a Deus de joelhos por não ter tido um comandante me dando ordens.”

A ausência do pai também tem uma ressonância simbólica para um artista nascido no final da Segunda Guerra, filho de uma “geração perdida”, como diz. “Meu irmão mais velho e eu éramos “homens” aos 13 anos; poderíamos criar famílias.”

Bebericando Beaujolais, Herzog torna-se severamente crítico do que considera os traços de personalidade germânicos, embora continue sentimentalmente ligado a suas raízes bávaras.
Diz que sentiu uma intensa alegria quando o Muro de Berlim caiu, no final de 1989, mas acredita que em oito dias a população alemã tenha passado do estado de euforia para uma “cultura da reclamação”.

Esses queixosos, diz o diretor, “clamam para que o Estado os ajude” e são de uma linhagem diferente de sua mãe.

Por exemplo, quando uma bomba atingiu uma casa vizinha em Munique, em 1944, e a cama de Werner, com dois anos, se encheu de poeira, ela imediatamente levou a família para uma aldeia nos Alpes da Baviera.

Herzog diz que detestava cada segundo da escola. “Eu odiava tudo ali, meu ódio era tão profundo que chego a entender o massacre em Columbine (EUA)”, em 1999, diz com franqueza.
Herzog cresceu depressa, trabalhando à noite como soldador para financiar seu primeiro filme, em 1961, quando ainda er
a estudante.

Viajou para a África pouco depois, onde enfrentou problemas com milicianos saqueadores.
Por algum tempo quis ser esquiador profissional, até que um amigo teve um terrível acidente quando ambos estavam sós nas montanhas.

“Mas, enquanto o sonho durou, foi como voar, seis segundos no ar em que você sai de sua humanidade.” Seu filme de 1974 sobre o campeão de salto em esqui Walter Steiner transmite em parte essa sensação de liberdade.

Plantar uma árvore
Se tivesse de se identificar com alguma figura da história alemã, não seria um romântico ou um expressionista, mas o teólogo do século 15 Martinho Lutero.

Cito uma frase de Montaigne, sobre querer morrer enquanto cuidava de seu jardim, que parecia adequada para um “workaholic” como ele. Herzog a rejeita com um resmungo, dizendo que tem uma citação muito melhor de Lutero.

Quando indagado “O que você faria se o mundo desaparecesse amanhã num cataclismo?”, Lutero teria respondido: “Plantaria uma árvore”. Otimismo? “Absolutamente não.” Desafio? “Não. É só uma resposta maravilhosa.”

Herzog tem um apreço pelos ditados, que, segundo ele, nascem da longa experiência. “Os que assistem à televisão perdem o mundo”, adverte, “e os que lêem o ganham”.

O autor de viagens Bruce Chatwin [1940-89], com quem ele teve “uma amizade cautelosa, mas muito substancial”, citou Herzog com aprovação dizendo: “Turismo é pecado, caminhar é virtude” e o transformou em seu próprio lema no final da vida.

Em seu leito de morte, Chatwin deu a Herzog sua mochila de couro surrada, e agora Herzog a leva consigo em suas longas caminhadas.

Este texto foi publicado no “Financial Times”. Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. [FOLHA 10/6/07]

o especialista instantâneo em filosofia 2

por JIM HANKINSON

Descartes
A idade moderna da filosofia começa efetivamente com a descoberta, na renascença, do cepticismo grego; foi traduzido por Lorenzo Valla e usado por Michel de Montaigne. Depois de ascender de Valla para Montaigne, a epistemologia céptica formou a base a partir da qual Descartes iria reconstruir uma filosofia positiva.

René Descartes (1596-1650), como quase todos os ensaios dos calouros de filosofia lhe dirão, foi o Pai da Filosofia Moderna. Descartes foi em muitos aspectos uma personagem apaixonante: tinha muita dificuldade em levantar-se de manhã, e inventou o Cogito (lembre-se de o chamar sempre assim) enquanto estava escondido num quarto aquecido da Baviera, em 1620, para ver se escapava à tropa. Nunca casou, mas teve uma filha ilegítima. É aconselhável decorar o famoso slogan filosófico de Descartes em pelo menos três línguas, pois em português rende muito pouco. O próprio Descartes publicou-o em latim e em francês: Cogito, ergo sum; “Je pense, donc je suis” (a versão do Discours de la Méthode, que é menos conhecida do que a das Meditações latinas, constituindo portanto um material melhor para o especialista instantâneo). Os especialistas instantâneos mais experientes podem divertir-se oferecendo versões em alemão, servo-croata, hindustani, etc. Descartes chegou à conclusão que pelo menos isso era certo, depois de tentar sistematicamente duvidar de tudo o resto, tendo começado com coisas comparativamente simples, como as laranjas, o queijo e os números reais, avançando depois gradualmente para as verdadeiramente difíceis, como Deus e a sua senhoria.

Descartes descobriu que podia duvidar da existência de tudo, exceto da realidade dos seus próprios pensamentos. (Ele tinha mesmo algumas dúvidas quanto ao seu próprio corpo, e com razão, a acreditar nos retratos que nos chegaram.) Partindo desta certeza inabalável, Descartes passou à “reconstrução de uma ponte metafísica” (use esta expressão: soa bem) para chegar à realidade comum, por meio da demonstração da existência de Deus (exatamente como fez ele tal coisa não deve preocupar-nos: basta saber que o fez), acabando assim por deixar tudo mais ou menos como estava antes. Mas a filosofia é mesmo assim, como mais tarde diria Wittgenstein. O leitor pode legitimamente perguntar-se no seu íntimo se valeu a pena o esforço: mas não deixe jamais transparecê-lo.

A partir desta altura a filosofia começa a mostrar sinais de se dividir em duas tradições, a britânica e a continental. Este tipo de comentário enfurece os franceses e os alemães que, não sem alguma razão, gostam de pensar que têm tradições independentes – por isso vem mesmo a jeito quando falamos com eles. [Trad. de Desidério Murcho]