Drops de filosofia [3]

Triângulo de Platão
O triângulo de Platão é uma representação esquemática, por meio de uma figura geométrica (triângulo equilátero), da estrutura básica da metafísica platônica, tal como esta é depreendida da obra República, mais especificamente, do mito ou alegoria da caverna. O triângulo representa, assim, a articulação dos três elementos ou momentos fundamentais da teoria das ideias de Platão, associando cada um deles a um vértice do triângulo: a um dos vértices inferiores, a alma (pensar, eu, sujeito); ao outro, o mundo sensível (ser, natureza, objeto), e, ao vértice superior, o mundo suprassensível ou das ideias (ideia, absoluto, Deus).

O problema (representado pelo triângulo) de Platão consiste na diferença entre os elementos ou momentos indicados pelos vértices inferiores: como pode a alma suprassensível conhecer cientificamente (epistéme) o mundo sensível, ou seja, a respectiva “essência” ideal.

A tese ou resposta platônica a esse problema se apoia em duas teorias apresentadas na forma de mitos: o da reminiscência (anamnesis) e o da participação (relação original-cópia: metexis). Assim, por um lado, a alma pode obter conhecimento epistêmico do mundo porque, ao entrar em contato com este, ela se lembra das ideias que contemplou antes de nascer, e, por outro, as coisas do mundo são capazes de despertar a lembrança na alma porque são cópias, sombras das ideias.
·         Ver Drops de filosofia 2

Drops de filosofia [2]

Paradigma

Paradigma é um modelo ou referencial teórico e/ou axiológico (valores) seguido e reproduzido, de modo mais ou menos inconsciente e irresistível,  por uma comunidade, cultura, época ou escola (orientação intelectual).

Histórico-filosoficamente, um paradigma consiste na prioridade lógica (primado) de um problema ou de uma problemática, p. ex., do problema ou da problemática epistemológica (paradigma moderno).

Sistemático-filosoficamente, um paradigma consiste na predominância de uma tendência ou orientação teórica, ou seja, no primado de uma tese ou de um conjunto de teses, p. ex., da tese gnosiológica segundo a qual o sujeito constitui o objeto (paradigma idealista).
·         Paradigma
o   Paradigma histórico-filosófico
§  Linha do tempo
·         Fil. antiga e medieval
o   Ser/realidade => Metafísica/ontologia
·         Fil. Moderna
o   Conhecer/verdade => Gnoseologia/epistemologia
·         Fil. Contemporânea
o   Sentido/linguagem => Semiótica/hermenêutica
  
o   Paradigma [sis]temático-filosófico
§  Triângulo de Platão
·         Mundo/objeto => Fil. do ser ou da substância
·         Alma/eu/sujeito => Fil. do eu/fil. transcendental
·         Idéia/absoluto/Deus => Fil. do espírito [noologia]
o   O problema [do triângulo] platônico
§  Alma  ¹  Mundo
o   A tese [do triângulo] platônico
§  Alma => Anamnesis [reminiscência] => IDÉIA
§  Mundo => Metexis [participação] => IDÉIA

Vida Embrionária

1) O embrião é um ser vivo?
Sim, é.
1.1) Por quê?
Porque a) se deixado no útero da mãe, onde se implanta por volta do sexto dia depois da fecundação do óvulo pelo espermatozóide, ele se desenvolverá de modo espontâneo e ordenado até nascer.
E porque b) quando o embrião morre, dá-se o aborto espontâneo, pelo qual o corpo da mãe, por meio dos mecanismos de defesa natural, expele o cadáver em decomposição.
2) Embriões são seres vivos somente quando estão no corpo materno?
Não.
2.1) Por quê?
Porque a) os embriões podem sobreviver e desenvolver-se em ambientes artificiais, que reproduzem as condições (bioquímicas, de temperatura etc.) do útero materno, até estarem maduros para ser implantados num útero, onde então se desenvolverão naturalmente até o nascimento.
E porque b) na falta de uma das pré-condições necessárias, o embrião morre, parando por conseguinte de desenvolver-se.
Fato 1: Embriões congelados por muito tempo (há casos de 6 anos ou mais) foram descongelados, implantados num útero, desenvolveram-se e nasceram normalmente.
Fato 2: Embriões congelados são legalmente adotáveis.
3) Embriões são seres humanos?
Sim, são.
3.1) Por quê?
Porque 1) são seres vivos (ver acima) e 2) desenvolvem-se naturalmente, passando pelo estágio fetal (por volta da oitava semana), até o nascimento, ou seja, um embrião humano dá nascimento a um ser humano.
4) O aborto é uma ação ética?
Em geral, não. Em casos excepcionais, sim.
4.1) Por quê?
Porque eliminar uma vida humana inocente é anti-ético. O aborto só é ético no caso de resultar de uma ação praticada com vistas à salvação da mãe.
5) Não é ético eliminar uma vida humana inocente mesmo quando esta ainda não tem capacidade de ter sensações, portanto, nem tem consciência nem sofre?
a) Esta pergunta parece incorrer em petição de princípio, pois a vida humana em questão é inocente justamente porque ainda não é uma pessoa autoconsciente e responsável.
b) Por outro lado, se a inconsciência e a incapacidade de ter sensações justificam a eliminação de uma vida, então mesmo pessoas adultas, que perderam a consciência e a sensibilidade por motivo de doença ou num acidente, também poderiam ser eliminadas.
c) A vida embrionária, como o próprio nome diz, não possui consciência e sensibilidade em ato, mas em potência sim. Caso contrário, essas propriedades teriam de ser-lhe acrescentadas de fora, por outro ser, o que não ocorre: o embrião apenas desenvolve, num ambiente propício e mediante a nutrição necessária, as potencialidades que lhe são inerentes.

Introdução a Fichte [0]

FICHTE E O COGITO

O Ser como Condição de Possibilidade do Pensar

por EDSON DOGNALDO GIL

O tipo de filosofia que se escolhe depende

do tipo de homem que se é.

Fichte

O escopo desta introdução consiste em apresentar e analisar o chamado Primeiro Princípio – da autoposição do Eu – da Doutrina da Ciência de Johann Gottlieb Fichte, tal qual o idealista alemão o expõe no primeiro parágrafo de sua obra-prima Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer [Fundamento de toda a Doutrina da Ciência como manual para seus ouvintes], publicada em 1794-1795.

A apresentação histórica visa a situar a problemática fichteana no contexto da filosofia moderna, em geral, e, em particular, do idealismo alemão. Tecem-se considerações sobre a relação e a influência mútua dos pensadores alemães, especialmente sobre a continuidade entre a filosofia transcendental de Kant e a de Fichte, destacando-se porém a originalidade do projeto da Doutrina da Ciência. Dedicam-se, além disso, algumas palavras ao estado atual da Fichte-Forschung.

A análise sistemática, que constitui o cerne do trabalho, concentra-se na leitura minuciosa do primeiro parágrafo da Grundlage, destacando-se suas implicações no que respeita à questão da relação entre ser e pensar, mais especificamente, a respectiva transformação transcendental do cogito cartesiano.

Conclui-se que, para Fichte, o eu, enquanto inteligência pura, é Ato genético, originário (Tathandlung), pré-predicativo e, portanto, anterior ao pensamento discursivo e à consciência objetiva (de um sujeito hipostasiado, cartesiano), ao qual se tem acesso por meio de um método intuitivo, mas puramente intelectual, autenticamente meditativo – filosofia meditativa, filosofia como arte (ars).

Como anexos, seguem-se a reprodução do texto original do primeiro parágrafo da Grundlage, bem como a respectiva tradução, de minha autoria. Além disso, um pequeno vocabulário, alemão-português, dos termos mais importantes utilizados por Fichte.

Introdução a Fichte [1]

Fichte-Forschung[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

O problema da estrutura e dos limites da consciência finita[2] levanta, para o idealismo, uma série de questões tão cruciais que acabam, no caso de Fichte, exigindo uma explicação total[3] do sistema, cujo equilíbrio interno se fazia cada vez mais difícil. A filosofia fichteana não é um bloco monolítico, mas um esforço ininterrupto[4] por achar respostas convincentes para esse problema.

Mas a série das respectivas respostas foi concebida por Hegel de uma maneira muito peculiar. Por necessidade sistemática, ele deu à especulação filosófica uma forma dialético-piramidal, figurando ele mesmo no seu vértice como protagonista que a todos supera: a tese de Fichte, classificou-a de “idealismo subjetivo”; Schelling representava para ele a antítese, o “idealismo objetivo”; a superação, a síntese, era o “idealismo absoluto”, do próprio Hegel.

Posteriormente, muitos historiadores da filosofia adotariam essa visão hegeliana. Assim, esses três filósofos foram eles mesmos dialetizados num processo sintético ascendente – mais ideológico que cronológico -, dando origem ao conceito de “idealismo alemão”. Historiadores clássicos como F. Überweg, R. Kroner e N. Hartmann[5] aceitaram, cada um a sua maneira, o modelo hegeliano de progressão e superação. Essa simplificação é tanto mais grave quanto implica a desconsideração da época madura de Fichte (1801-14).

Felizmente, as investigações sobre Fichte realizadas, entre outros, por X. Léon, F. Medicus, G. Gurwitsch, H. Heimsoeth, M. Wundt, M. Guéroult, A. Philonenko, e, sobretudo, por R. Lauth[6], que estudam com mais senso crítico o conjunto do opus fichteano, abriram novas perspectivas. A velha interpretação atinha-se preferencialmente a suas primeiras obras (até 1795), as quais o próprio Fichte reiteradamente considerou imperfeitas. Desse modo, o Fichte superado por Hegel não foi senão a figura de Fichte que Hegel mesmo se forjou. Não admira, portanto, que se desse uma reação no sentido de recuperar-se o que fora perdido ou, por outra, do “retorno do reprimido”.

Não se pode tratar da filosofia de Fichte como se nada houvesse passado por sua cabeça depois de 1794. Por isso, as exposições monolíticas cometem um equívoco tão nefasto quanto as que sustentam uma mudança radical. À medida que amadurecia, Fichte ia eliminando aspectos acessórios de seu sistema que no começo pareciam exagerados ou estranhos. O sentido desse progresso deve explicar-se conforme o projeto fichteano de buscar um primeiro princípio absolutamente incondicionado. A esse respeito, R. Lauth diz o seguinte:

No período de Jena, Fichte chamou esse primeiro princípio de Eu, a fim de dar verbalmente expressão a seu caráter espiritual. O crasso mal-entendido dessa palavra o induziu depois a buscar outras expressões: sujeito-objeto etc. De 1800 a 1804, em confrontação ao mesmo tempo com o realismo superior de Jacobi-Reinhold e com o idealismo superior de Schelling-Hegel, Fichte lutou sem cessar pelo aperfeiçoamento da filosofia transcendental em seus princípios supremos. A Doutrina da Ciência de 1804 mostra que o ponto supremo da unidade dessa ciência não é a autoconsciência em sua imanência, mas a autoconsciência como manifestação do Absoluto; a Doutrina da Ciência situa-se no ponto de unidade e reunião do saber e da verdade absoluta que se revela nele.[7]

Além disso, Fichte declarou reiteradamente que era necessário distinguir entre a intelecção do núcleo do sistema da filosofia e o desenvolvimento e aplicação deste. A primeira é única, indiscutível e há que possuí-la de uma vez por todas; o segundo permite a correção e o aperfeiçoamento. Possui-se a Doutrina da Ciência em uma intelecção total, em um único ato; porém sua exposição discursiva pode partir de um ponto qualquer, já que supõe compreendido inicialmente o sistema de relações e determinações. Todo o esforço de suas inúmeras exposições é voltado para esse centro; uma vez alcançado, o próprio filósofo faz-se Doutrina da Ciência, ou seja, olho transparente a si mesmo[8]. O sistema expositivo como tal tem mero caráter instrumental, destinado a desaparecer tão-logo se tenha dado a intelecção principial.

A auto-intuição é o ponto de partida da filosofia fichteana. Nisso Fichte jamais vacilou. A Doutrina da Ciência pretende expor o sistema desses modos de ação na intuição intelectual. Seu tema é a vida da razão.[9] Porém, a filosofia mesma não é intuição intelectual, mas a consciência ou o conceito dessa intuição: a representação do inobjetivo.


[1] Cf. especialmente CRUZ CRUZ [1994].

[2] Outra formulação do mesmo problema da relação entre ser finito e infinito, que enfrentamos neste trabalho.

[3] O título completo da Doutrina da Ciência de 1794 é Fundamentos de Toda a Doutrina da Ciência [ou Fundamentos da Doutrina da Ciência Completa].

[4] Os intérpretes e comentadores de Fichte deparam com uma dificuldade de relevo: o estabelecimento da unidade da filosofia fichteana. Essa dificuldade de índole hermenêutica foi suscitada pelo fato de que, desde o começo de sua vida de escritor (1792) até sua morte (1814), Fichte protagonizou provavelmente o mais surpreendente caso da história do pensamento ocidental, tendo refeito incessantemente seu sistema filosófico, denominado por ele Doutrina da Ciência. Com efeito, após a acusação de ateísmo de que foi objeto – e pela qual foi expulso de Jena, em 1799 -, Fichte renunciou a publicar suas investigações, convencido da ineficiência das obras impressas que não fossem acompanhadas de explicação oral. Uma vez instalado em Berlim, só publicou escritos populares, didáticos, suas lições fundamentais passando inadvertidas por aqueles que o haviam julgado precipitadamente, como Schelling e Hegel. Além disso, o modo pelo qual o filho de Fichte publicou anos mais tarde esses cursos – pois nem publicou todos, nem transcreveu cientificamente os originais – impossibilitou um juízo realmente crítico sobre vários aspectos de sua filosofia. Esses aspectos se vão esclarecendo à medida que a edição crítica, dirigida por R. Lauth, vai pondo à disposição dos investigadores materiais inéditos.

[5] KRONER, R. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel]. Tübingen: Mohr, 1921-4. 2 v.; HARTMANN, N. Die Philosophie des deutschen Idealismus [A filosofia do idealismo alemão]. Berlin: Walter de Gruyter, 1923-9. 2 v.

[6] Em ordem cronológica de edição: LÉON, X. La philosophie de Fichte. Paris, 1902. MEDICUS, F. Fichte: Dreizehn Vorlesungen. Berlin, 1905. GURWITSCH, G. Die Einheit der Fichteschen Philosophie. Berlin: Reuther, 1922. HEIMSOETH, H. Fichte. München, 1923. WUNDT, M. Johann Gottlieb Fichte. Stuttgart, 1927. GUÉROULT, M. L’évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte. Paris: Les Belles Lettres, 1930. 2 v. LAUTH, R. Die Idee der Transzendentalphilosophie. München/Salzburg, 1965. PHILONENKO, A. La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris: Vrin, 1966.

[7] LAUTH, R. La filosofía de Fichte y su significación para nuestro tiempo. México, 1968. p. 28. Apud: CRUZ CRUZ [2003: 93]. E, comparando a versão de 1794 com a de 1804, conclui Lauth (ibidem, p. 57) desse modo: “Assim como o Fundamento de Toda a Doutrina da Ciência, de 1794, demonstrou a imanência do ser-consciente e desenvolveu sistematicamente todas as posições imanentes, assim a Doutrina da Ciência, exposta no ano de 1804, apresenta o perfeito tratamento do problema da transcendência. A Doutrina da Ciência (= Filosofia transcendental) não se situa na imanência absoluta da consciência […], mas no ponto de reunião da consciência e daquilo que primeiramente funda e justifica a toda consciência, o Absoluto (= Deus).”

[8] Fichte escreveu um poema, intitulado apenas Sonette, em que trata d’O Olho de Urânia. Cf. SW VIII: 461-3: “…Das ist’s. Seit in Urania’s Aug’, die tiefe/Sich selber klare, blaue, stille, reine/Lichtflamm’, ich selber still hineingesehen;/Seitdem ruht dieses Aug’ mir in der Tiefe/Und ist in meinem Sein, — das ewige Eine,/Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen…” [“…É isso. Desde que no olho de Urânia, a profunda/ para si mesma clara, azul, silente, pura/flama luminosa eu mesmo silenciosamente penetrei [com a vista];/Desde então repousa-me esse olho na profundidade/E é em meu ser — o eterno um,/Vive-me no viver, em meu ver…”]

[9] GA I, 463.

Introdução a Fichte [2]

Status Quaestionis[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

Sobre o estado da discussão atual da Fichte-Forschung informam os Fichte-Studien – Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie[2] da Internationale Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft E.V., editados atualmente por Marco Ivaldo e Hartmut Traub, os quais documentam a investigação sobre Fichte mundo afora em volumes temáticos e de congressos.

Além dos Fichte-Studien, um panorama representativo da Fichte-Forschung pode ser encontrado em obras coletivas, tais como Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit: Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung.[3] Trata-se de um Festschrift por ocasião dos 80 anos de Reinhard Lauth, professor emérito da Universidade de Munique, mundialmente reconhecido como especialista em Fichte, e organizador (juntamente com Hans Jacob (+), Hans Gliwitzky (+) e Erich Fuchs) da edição crítica das obras completas[4] de Fichte. Contém 26 papers de estudiosos do pensamento fichteano, apresentados no congresso ocorrido na Universidade de Gênova, em 1999.

Em sua alocução de agradecimento destaca Lauth a presença dos jovens investigadores italianos que não só guardam com ele uma estreita relação de discípulo a mestre, como também – por meio do mestre – vincularam-se efetivamente a Fichte, cuja obra estudam com entusiasmo e cujas idéias difundem em uma época em que o pensamento ocidental parece caminhar em uma direção oposta à indicada pelo grande idealista alemão.

Os trabalhos publicados nesse volume são relativamente curtos, mas bem elaborados e tecnicamente aparelhados, e versam sobre deferentes aspectos do pensamento fichteano. Uma característica comum a todos eles é a simplicidade, a despretensão em afetar erudição, concentrando-se no objetivo de mostrar como um pensamento severo, lógico, altamente especulativo, como o de Fichte, pode ser útil na solução de problemas atuais, sobretudo no campo da ética, da política e do direito.

Esses problemas foram em parte já identificados pelo próprio Fichte, sendo o móvel de sua filosofia justamente a intenção de solucioná-los. O problema central que, segundo ele, a filosofia deve solucionar é o da separação entre filosofia e vida, teoria e prática, natureza e liberdade, mundo objetivo e eticidade, Estado e indivíduo etc. Mas, sendo o idealismo um tipo de pensamento estranho aos filósofos contemporâneos, como é que o pensamento de Fichte poderia ser útil na resolução desses problemas?

O “estilo”, por assim dizer, dos trabalhos dos discípulos de Fichte-Lauth (ou do Fichte de Lauth…) consiste na tentativa de esclarecer as questões eminentemente práticas por meio de um pensamento logicamente rigoroso. Tal como Lauth o fez em suas investigações histórico-sistemáticas da filosofia moderna. O próprio Lauth pretende-se um continuador da tradição filosófico-transcendental, segundo ele iniciada por Descartes, desenvolvida por Kant e culminada na Doutrina da Ciência de Fichte. De fato, Lauth acredita representar a filosofia transcendental fichteana uma verdadeira solução dos problemas filosóficos mencionados.[5]

Os capítulos estão organizados em 6 seções. A primeira seção, I. Idéia e sistemática da filosofia transcendental, é introduzida por algumas páginas de autoria do próprio Lauth, intituladas “A primazia do acesso transcendental à filosofia”.[6] Trata-se de uma concisa mas ilustrativa rememoração dos principais momentos e figuras da filosofia transcendental – Descartes, Kant e Fichte. São emocionantes as palavras com as quais Lauth fala da “importância fundamental” da filosofía transcendental, à qual dedicou grande parte de seu trabalho acadêmico, como docente e investigador.

Em seu livro Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie (1998), Lauth defende a tese segundo a qual o grande filósofo francês teria sido o primeiro filósofo transcendental[7]. Afirma que, felizmente, até sabemos a data de nascimento dessa filosofia: a noite de S. Martinho[8] de 1619, na qual Descartes teve a por ele mesmo chamada “revelação do alto”, que lhe inspiraria o método. Tudo era excepcional, não só em virtude da pessoa de Descartes, mas ao momento histórico da evolução do pensamento europeu em que o pai da filosofia moderna teve essa decisiva inspiração[9]:

Havia-se iniciado o processo de decomposição daquela unidade monolítica das idéias cristãs – que não admitiam concorrência -, [unidade] pacientemente alcançada ao longo do medievo; as idéias da Antigüidade pagã lutavam por vir à luz outra vez. Os líderes espirituais da época se empenhavam em desvendar as leis da natureza (mais tarde seriam as da sociedade). O propósito era viver de acordo com as forças naturais, à medida que o homem podia dominá-las, em primeiro lugar, conceitualmente. Todos os físicos – Bacon, Galileu, Kepler, Copérnico et al. – investigavam essas leis que, cada vez com maior clareza, determinavam um novo princípio fundamental, diferente do da Bíblia.[10]

Segundo Lauth, o descobrimento de um novo princípio significou, ao mesmo tempo, um enorme salto na evolução do pensamento europeu e um retrocesso, porque se supôs que o princípio não era uno, mas que havia uma pluralidade de primeiros princípios. Essa mudança de paradigma pode ser muito bem observada na modificação da idéia de Deus, levada a cabo por Espinosa: em vez do Deus Uno (Eloha), entram em cena os Elohim – o feixe de propriedades a que Espinosa continuou chamando de Deus. Para Lauth, trata-se de uma verdadeira “volta ao politeísmo”:

… porque há politeísmo ali onde se supõe uma definitiva pluralidade de princípios supremos. E isso repugna à essência da filosofia. A filosofia é, segundo sua essência, um afã pelo conhecimento do princípio da realidade, do supremo princípio. Quem renuncia – sem razão fundada – a esse afã e quer contentar-se com vários primeiros princípios, este abandona o terreno da filosofia.[11]

Em pouquíssimas pinceladas, Lauth pinta o quadro no qual emergiria, por meio de Descartes, a filosofia transcendental: o naturalismo. Assim, segundo Lauth, a importância da filosofia transcendental consiste justamente no fato de ela ter surgido como reação aos perigos representados pelo naturalismo. E se hoje falamos da relevância da filosofia de Descartes, Kant e Fichte para a solução de muitos dos problemas que dominam os debates científicos e filosóficos, é porque aquele naturalismo, que irrompeu no início da era moderna, continua dominando corações e mentes com uma força ainda maior que então. Porque hoje se é naturalista de um modo “totalmente natural”, inconsciente, irreflexivo, isto é, sem necessidade de explicar por que se é naturalista. E isso porque o naturalismo atual não tem mais adversário algum, quer seja a religião quer a metafísica ou a filosofia do espírito.

Lauth refere que o móvel do naturalismo, que conquistou os europeus no princípio da idade moderna, foi expresso abertamente pelo filósofo da indução, Francis Bacon, quando, no seu Novum Organum, escreveu: “Saber é poder!” Segundo Lauth, o método transcendental é justo inverso da indução baconiana. As Regulae ad directionem ingenii[12] de Descartes são o resultado a que conduziu aquela inspiração de 1619. Cerca de dez anos depois, em 1630, Descartes

podia dar a conhecer publicamente a fecundidade da dedução euclidiana, agora estendida ao reino espiritual, cujo centro é o ato de imaginar [Bilden]. Descartes penetra no conhecimento da constituição fundamental do espírito – o cogito, isto é, a livre pretensão da verdade e de sua única legitimação possível: cogito, sum; sum, Deus est (Regula XII[13]). Com isso, avançou Descartes para o ponto mais alto da epistemologia, a logologia.

Para Lauth, o decisivo na filosofia cartesiana é o que se dá no cogito e não na cogitatio, ou seja, o que ocorre no pensamento enquanto ato de pensar, e não no pensamento enquanto produto desse ato. O ato de pensar – que é sempre meu, estritamente individual, pessoal, vale dizer, subjetivo – passa a ser o primeiro princípio de toda reflexão filosófica. Descartes, portanto, teria rompido com uma falsa concepção duas vezes milenar: a realização do cogito é, ao mesmo tempo, dedução, execução do método, autopropedêutica e consumação biográfica. Torna-se evidente que todo nosso saber é saber finito do Infinito, e que nesse ato existencial (de pensar) se dá o ser da razão a partir de Deus e de sua Verdade – justificadora de toda verdade. Deus não é aqui uma parte, ainda que excelente, do mundo, mas o princípio transcendental supremo, que possibilita o livre juízo da razão e seu operar no mundo.

Na seqüência, Lauth trata de Kant e Fichte e do que estes fizeram do projeto transcendental cartesiano. Mas aqui não é o lugar de prosseguir na exposição do seu artigo. Diga-se apenas que ele encerra assinalando

que o incrível e imprevisível ato da filosofia transcendental no meio do caminho do pensamento moderno foi – e é – que ela aniquila a tese do naturalismo e torna evidente a validez absoluta da antítese do primado da razão prática e do dever absoluto, que só nela irrompe. Não obstante, não há que entender isso como se para a filosofia transcendental tese e antítese restassem meramente contrapostas, desunidas e irreconciliáveis, mas que ambas são concebidas na unidade do espírito. Assim nos conduz a filosofia transcendental ao único ponto de vista da firme verdade, contra e através da corrente que ameaça tragar nosso pensamento, dissolvendo-o em um perspectivismo fragmentador e em um ilimitado indiferentismo.[14]

Com esses dois ismos alude Lauth aos traços decerto negativos – um do campo teórico, e outro, do campo prático – que caracterizam a cultura atual do ocidente.


[1] Ou “estado da arte” (da investigação da filosofia de Fichte, e não da questão-tema desta dissertação).

[2] Estudos Fichte – Contribuições para a história e sistemática da filosofia transcendental. Amsterdã: Rodopi, desde 1990. 28 v.

[3] O acesso filosófico-transcendental à realidade: contribuições da investigação atual de Fichte. FUCHS, E.; IVALDO, M.; MORETTO, G. (Eds.) Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2001. 684 p.

[4] J.G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Stuttgart: Frommann-Holzboog), a “GA”, cujo último volume, aliás, foi publicado em 2005.

[5] O que não significa que Lauth, como filósofo, limite-se simplesmente a reproduzir o pensamento de Fichte.

[6] Seguem-se os seguintes papers: Marek J. Siemek (Varsóvia), “Figura [Bild] e figurabilidade [Bildlichkeit] como conceitos centrais da epistemologia de Fichte”; Franz Bader (Eichstätt/Munique), “Idéia de sistema e teoria da interpessoalidade na Doutrina da Ciência de Fichte”; Marco Ivaldo (Nápoles/Roma), “A função constitutiva do dever na Doutrina da Ciência”; Faustino Fabbianelli (Munique), “A Filosofia Elementar e a Doutrina da Ciência: dois modelos de filosofia transcendental”, e Alberto Ciria (Munique), “Aparição [Erscheinung, fenómeno] e aparência [Schein]: a leitura transcendental de R. Lauth dos ‘Demônios’ de Dostoievski”. II. Articulação e estruturas da Doutrina da Ciência: Giovanni Cogliandro (Roma/Reggio Calabria), “A dinâmica da quintuplicidade na Doutrina da Ciência Nova Methodo”; Yasuhiro Kumamoto (Osaka), “Liberdade moral e dever problemático no último Fichte”; Mateo Vincenzo d’Alfonso (Milão/Munique), “As formas plurais do fenômeno na Doutrina da Ciência de 1810”; Gaetano Rametta (Pádua), “O desenvolvimento dos pensamentos na Doutrina da Ciência de 1810″; Alessandro Bertinetto (Pádua/Madri/Turin), ” ‘Ver é um reflexo da vida’: imagem [Bild], vida e ver como conceitos básicos da lógica transcendental de Fichte”; Günter Zöller (Munique), “Vida e saber: o estado da Doutrina da Ciência no último Fichte”. III. Theoria, aisthesis e praxis: Manfred Buhr (Berlim), “Passagem do conhecimento filosófico à práxis: um ponto central da filosofia de Fichte”; Ives Radrizzani (Munique/Lausanne), “Da estética do juízo à estética da imaginação: ou a revolução copernicana da estética em Fichte”; Faustino Oncina Coves (Valência), “Direito ou estética como mediação entre natureza e liberdade: um dilema em Fichte?”; Hans Georg von Manz (Munique), “O problema da aplicação na ética: a superação fichteana do conceito tradicional de aplicação mediante seu conceito de constituição moral da realidade”; Giuseppe Duso (Pádua), “Filosofia política como filosofia prática no último Fichte”; Carla De Pascale (Bolonha), “A problemática dos direitos humanos em Fichte: uma retrospectiva crítica”; Liang Zhixue e Shen Zhen (Beijing), “Anotações a ‘Traços básicos da época atual’ de Fichte”; Adolf Anselm Schurr (Regensburg), “A concepção de uma teoria transcendental da formação [Bildung] de Johannes Schurr”. IV. Filosofia da religião: Franco Gilli (Turin), “Filosofia popular e Doutrina da Religião”; Giovanni Moretto (Gênova), “O cristianismo e a igualdade dos homens na Doutrina do Estado de 1813”. V. Investigações históricas: Claudio Cesa (Pisa), “A recepção da filosofia de Fichte na Itália”; Erich Fuchs (Munique), “A edição das Obras Completas de Fichte da Academia Bávara das Ciências”; e VI. Questões atuais: Albert Mues (Bamberg/Munique), “Antinomias ‘naturais’ na física na perspectiva da concepção transcendental da natureza no exemplo de pares cruzados de fótons”; Daniel Breazeale (Lexington), “Volta ao futuro: a relevância da Doutrina da Ciência para o século XXI”; Reinhard Lauth (Munique), “Alocução de encerramento”.

[7] Naturalmente, Fichte não pensava desse modo… Nesta dissertação, considerar-se-á a filosofia cartesiana conforme a interpretação tradicional, segundo a qual, grosso modo, trata-se de um pensamento substancialista e dualista.

[8] 10 de novembro.

[9] Muitos outros filósofos chegaram a suas idéias-força por meio de uma intuição ou inspiração; Ramon Llull, na Idade Média, o próprio Fichte e, no século passado, L. Polo, são apenas alguns exemplos.

[10] Cf. LAUTH [2001: 43]

[11] Cf. LAUTH [2001: 44]

[12] Regras para a direção do espírito, obra concluída em 1628 (ano em que Descartes decide estabelecer-se na Holanda), mas publicada apenas postumamente.

[13] Regra 12 do escrito acima.

[14] Cf. LAUTH [2001: 51]

Introdução a Fichte [3]

A Filosofia Sistemática de Fichte

por EDSON DOGNALDO GIL

Tal como muitos filósofos antes (e alguns depois) dele, Fichte é um pensador sistemático. O pensamento sistêmico tem pelo menos três implicações. Primeira, que nosso saber, conhecimento e juízos, seguem-se ou podem ser inferidos de pressuposições freqüentemente não provadas e inconscientes. Segunda, que as estruturas fundamentais do saber estão conectadas de modo necessário. O primeiro aspecto do pensamento sistêmico refere-se aos princípios; o segundo, à consistência do saber. Ambos aspectos sintetizam-se na terceira implicação, a saber, que as pressuposições subjacentes aos nossos conhecimentos e juízos e as estruturas que medeiam entre eles podem ser reduzidos a um ponto de partida, um princípio, e dele podem ser derivados:

O epistemólogo [filósofo da ciência, praticante da Doutrina da Ciência] tenta deduzir de uma determinação fundamental qualquer da consciência – não cabe aqui dizer de qual – todas as restantes, enquanto necessariamente conectadas com a primeira, e determinada por ela.[1]

Assim, as exigências de princípio e de consistência do pensamento sistêmico são elevadas por Fichte à unidade e verdade do sistema.

Por mais estranha, problemática e até mesmo perigosa (Popper) que essa exigência sistemática possa parecer ao nosso pensamento afeito ao pluralismo e refratário à univocidade, para compreender-se o pensamento de Fichte é necessário refletir profundamente sobre esses problemas filosóficos, ou seja, a relação multiplicidade vs. unidade, principialidade vs. arbitrariedade, e as respectivas conseqüências epistemológicas, mas também éticas e ideológicas.

A área mais interessante e fértil da Fichte-Forschung atual consiste provavelmente em perseguir e analisar a mudança semântica de conceitos filosóficos fundamentais sob as perspectivas sistemáticas escolhidas circunstancialmente por Fichte. Por exemplo, o deslocamento semântico no juízo fichteano acerca da natureza sob a perspectiva da filosofia do direito, da moral e da religião.

Absolutizados, os pontos de vista empírico, moral, jurídico, religioso e científico são unilaterais e, por conseguinte, falsos ou inválidos. Somente a clarificação dos limites entre validade e exigência ou pretensão nos quadros de uma fundamentação sistemática propicia-lhes um ponto de apoio seguro e verdade a seu saber. A Doutrina da Ciência de Fichte revela-se nesse aspecto como uma precursora de um – agora sistematicamente fundido – perspectivismo[2], cujas sementes foram lançadas pelo próprio Kant e que assumiria a forma de um método específico do pensamento filosófico contemporâneo com Nietzsche e, mais recentemente, com José Ortega y Gasset.


[1] GA I/7, p. 251: “Der Wissenschaftslehrer [geht] an den Versuch, aus irgend Einer ihm bekannten Grundbestimmung des Bewußtseyns – es gehört nicht hierher zu sagen, aus welcher – alle übrigen, als mit der ersten nothwendig verknüpft, und durch sie bestimmt, abzuleiten.”

[2] Um perspectivismo não mais no sentido relativista criticado mais acima por Lauth.