Introdução a Fichte [0]

FICHTE E O COGITO

O Ser como Condição de Possibilidade do Pensar

por EDSON DOGNALDO GIL

O tipo de filosofia que se escolhe depende

do tipo de homem que se é.

Fichte

O escopo desta introdução consiste em apresentar e analisar o chamado Primeiro Princípio – da autoposição do Eu – da Doutrina da Ciência de Johann Gottlieb Fichte, tal qual o idealista alemão o expõe no primeiro parágrafo de sua obra-prima Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer [Fundamento de toda a Doutrina da Ciência como manual para seus ouvintes], publicada em 1794-1795.

A apresentação histórica visa a situar a problemática fichteana no contexto da filosofia moderna, em geral, e, em particular, do idealismo alemão. Tecem-se considerações sobre a relação e a influência mútua dos pensadores alemães, especialmente sobre a continuidade entre a filosofia transcendental de Kant e a de Fichte, destacando-se porém a originalidade do projeto da Doutrina da Ciência. Dedicam-se, além disso, algumas palavras ao estado atual da Fichte-Forschung.

A análise sistemática, que constitui o cerne do trabalho, concentra-se na leitura minuciosa do primeiro parágrafo da Grundlage, destacando-se suas implicações no que respeita à questão da relação entre ser e pensar, mais especificamente, a respectiva transformação transcendental do cogito cartesiano.

Conclui-se que, para Fichte, o eu, enquanto inteligência pura, é Ato genético, originário (Tathandlung), pré-predicativo e, portanto, anterior ao pensamento discursivo e à consciência objetiva (de um sujeito hipostasiado, cartesiano), ao qual se tem acesso por meio de um método intuitivo, mas puramente intelectual, autenticamente meditativo – filosofia meditativa, filosofia como arte (ars).

Como anexos, seguem-se a reprodução do texto original do primeiro parágrafo da Grundlage, bem como a respectiva tradução, de minha autoria. Além disso, um pequeno vocabulário, alemão-português, dos termos mais importantes utilizados por Fichte.

Introdução a Fichte [3]

A Filosofia Sistemática de Fichte

por EDSON DOGNALDO GIL

Tal como muitos filósofos antes (e alguns depois) dele, Fichte é um pensador sistemático. O pensamento sistêmico tem pelo menos três implicações. Primeira, que nosso saber, conhecimento e juízos, seguem-se ou podem ser inferidos de pressuposições freqüentemente não provadas e inconscientes. Segunda, que as estruturas fundamentais do saber estão conectadas de modo necessário. O primeiro aspecto do pensamento sistêmico refere-se aos princípios; o segundo, à consistência do saber. Ambos aspectos sintetizam-se na terceira implicação, a saber, que as pressuposições subjacentes aos nossos conhecimentos e juízos e as estruturas que medeiam entre eles podem ser reduzidos a um ponto de partida, um princípio, e dele podem ser derivados:

O epistemólogo [filósofo da ciência, praticante da Doutrina da Ciência] tenta deduzir de uma determinação fundamental qualquer da consciência – não cabe aqui dizer de qual – todas as restantes, enquanto necessariamente conectadas com a primeira, e determinada por ela.[1]

Assim, as exigências de princípio e de consistência do pensamento sistêmico são elevadas por Fichte à unidade e verdade do sistema.

Por mais estranha, problemática e até mesmo perigosa (Popper) que essa exigência sistemática possa parecer ao nosso pensamento afeito ao pluralismo e refratário à univocidade, para compreender-se o pensamento de Fichte é necessário refletir profundamente sobre esses problemas filosóficos, ou seja, a relação multiplicidade vs. unidade, principialidade vs. arbitrariedade, e as respectivas conseqüências epistemológicas, mas também éticas e ideológicas.

A área mais interessante e fértil da Fichte-Forschung atual consiste provavelmente em perseguir e analisar a mudança semântica de conceitos filosóficos fundamentais sob as perspectivas sistemáticas escolhidas circunstancialmente por Fichte. Por exemplo, o deslocamento semântico no juízo fichteano acerca da natureza sob a perspectiva da filosofia do direito, da moral e da religião.

Absolutizados, os pontos de vista empírico, moral, jurídico, religioso e científico são unilaterais e, por conseguinte, falsos ou inválidos. Somente a clarificação dos limites entre validade e exigência ou pretensão nos quadros de uma fundamentação sistemática propicia-lhes um ponto de apoio seguro e verdade a seu saber. A Doutrina da Ciência de Fichte revela-se nesse aspecto como uma precursora de um – agora sistematicamente fundido – perspectivismo[2], cujas sementes foram lançadas pelo próprio Kant e que assumiria a forma de um método específico do pensamento filosófico contemporâneo com Nietzsche e, mais recentemente, com José Ortega y Gasset.


[1] GA I/7, p. 251: “Der Wissenschaftslehrer [geht] an den Versuch, aus irgend Einer ihm bekannten Grundbestimmung des Bewußtseyns – es gehört nicht hierher zu sagen, aus welcher – alle übrigen, als mit der ersten nothwendig verknüpft, und durch sie bestimmt, abzuleiten.”

[2] Um perspectivismo não mais no sentido relativista criticado mais acima por Lauth.

Introdução a Fichte [4]

O Idealismo Alemão

por EDSON DOGNALDO GIL

O idealismo alemão foi (e em parte ainda é) uma das orientações filosóficas mais influentes da história. Tem raízes na história da cultura alemã. Mas nem por isso pode ser considerado um fenômeno por assim dizer “nacional”. Antes deve ser visto no horizonte de diferentes formas de influenciação, recepção e aculturação, em que o idealismo alemão interagiu com outros elementos da história cultural européia, como ciência, religião[1], arte, direito e política.

Assim, para compreender o idealismo alemão deve levar-se em consideração outras orientações filosóficas e culturais essenciais, tais como o empirismo britânico, o racionalismo, o iluminismo francês etc. Então se torna claro que o idealismo “alemão” foi (e é) um momento essencial do desenvolvimento cultural da Europa, unitário em sua diversidade.

Salvo melhor juízo, ainda não se escreveu uma abrangente história da recepção e repercussão do idealismo alemão fora da Europa. Mas é sabido que à época de seu surgimento, o idealismo alemão já era percebido em outras nações européias como estímulo intelectual ou desafio à reflexão. São relativamente recentes os estudos históricos e sistemáticos do idealismo alemão, alguns já clássicos, como os de Hartmann (1923-9) e Kroner (1921-4)[2], mas também os de Hösle, Gamm[3] e, sobretudo, os de Henrich e Sandkühler [2005].

A investigação sobre o Idealismo Alemão está longe de ser concluída ou mesmo conclusiva. O Idealismo Alemão não se esgota com os grandes mestres, Kant, Fichte, Hegel e Schelling. Os primeiros românticos p.ex. já se diziam idealistas.[4] O idealismo alemão desenvolveu-se em constelações[5] amplas e complexas, cujo estudo tem de levar em consideração sua dimensão mais profunda, bem como ramificações e entrecruzamentos.

Idealismo é o nome que designa certo tipo de teoria filosófica, o qual, pelo menos desde Kant, foi também empregado por alguns filósofos para designar sua filosofia. O idealismo, lato sensu, abrange todas as doutrinas das idéias, tais quais as conhecemos desde Platão. A rigor, porém, possui ao menos três características distintivas: ontológica, epistemológica e ética.

Como ontologia, o idealismo afirma a existência de entidades espirituais ou ideais – as idéias -, que não podem ser reduzidas a entidades materiais. Como epistemologia, defende a tese segundo a qual o mundo fenomênico, exterior, não é independente das representações dos sujeitos pensantes. E, como ética, propõe concepções normativas da fundamentação e justificação da ação humana, da práxis, a partir da razão, de princípios racionais.

É no interior desse tipo, dessa forma filosófica que se localiza – sob a alcunha de Idealismo Alemão – o período da história da filosofia que vai de Kant ao Schelling tardio. Embora em si mesma heterogênea, essa constelação filosófica se compreendia, enquanto movimento intelectual em plena era da razão, como manifestação da razão, como ciência ou saber do todo, como liberdade, direito e progresso.

De uma supostamente idílica vida contemplativa em idéias abstratas, os idealistas alemães não tinham nada. Compreendiam-se como intelectuais engajados na passagem para uma nova era. Segundo eles, a filosofia não tinha uma relação meramente exterior com a queda do Antigo Regime na Revolução Francesa e com a instauração da moderna sociedade burguesa. O mesmo pensavam acerca das mudanças havidas nas concepções estéticas e religiosas bem como no saber científico e propriamente filosófico.

É desse ponto de vista que se pode afirmar a unidade fundamental, de projeto, dessas concepções e sistemas filosóficos que tradicionalmente se veio a denominar Idealismo Alemão. Mas os próprios filósofos, participantes desse movimento, não denominaram a si mesmos idealistas alemães e a suas respectivas filosofias Idealismo Alemão. Essa foi uma tarefa que caberia a seus discípulos, sobretudo aos de Hegel, e adversários, como veremos mais abaixo.[6]

Raramente um conceito típico, em geral designado por um nome terminado em “ismo”[7], foi (ou é) auto-atribuído por uma escola ou orientação filosófica, como idealismo etc. Na maioria dos casos, trata-se de criação de críticos e/ou adversários (com sentido pejorativo) com vistas a estabelecer uma relação de oposição entre os ismos, como idealismo vs. materialismo, idealismo vs. realismo etc. Trata-se, portanto, de termos relacionais correlatos: não se pode pensar o idealismo sem referi-lo ao materialismo ou ao realismo.

Assim, sempre segundo Sandkühler [2005: 5], desde Wolf o termo idealismo designa o veto contra as concepções materialistas (às quais pertencia, aliás, o substancialismo espinosista). Para Wolf, como já para Leibniz, idealista é todo aquele que afirma a existência ideal da alma e nega a existência do mundo e dos corpos.[8] Como termo técnico-filosófico auto-atribuído, o nome idealismo aparece com Kant e em contraposição a naturalismo, materialismo, realismo e dogmatismo.

Entretanto, o emprego do conceito idealismo pelos próprios idealistas alemães não era estritamente coerente nem muito menos consensual. Esses filósofos não apenas polemizavam contra seus adversários diretos, os realistas, como também disputavam entre si acerca da verdadeira concepção de idealismo. Assim, para distinguir a própria posição da posição dos idealismos adversários, os idealistas alemães as qualificavam mediante adjetivos tais como transcendental (Kant), crítico (Fichte), absoluto (Hegel), dogmático, mau etc.[9]

O termo composto Idealismo Alemão foi empregado pela primeira vez pelos materialistas Marx e Engels, em 1845, na obra-polêmica Die Heilige Familie oder Kritik der Kritischen Kritik[10], escrita contra a esquerda hegeliana. De acordo com o espírito da época, porém, Marx e Engels empregavam a expressão idealismo como sinônimo de ideologia: Die deutsche Ideologie[11] é o título de manuscrito dos mesmos autores. A expressão Idealismo Alemão só seria empregada no sentido puramente técnico-filosófico, portanto não-ideológico[12], duas décadas mais tarde, pelo neokantiano F.A. Lange em seu clássico Geschichte des Materialismus [História do Materialismo].

Definitivamente entronizada parece estar a locução apenas com W. Dilthey, em 1883, na sua Einleitung in der Geisteswissenschaften[13], que a emprega sem nenhuma cerimônia. Mas uma definição consensual de idealismo nunca existiu. E a expressão Idealismo Alemão ainda permanece controvertida. Tanto que, alternativamente, emprega-se também a expressão Filosofia Clássica Alemã. Mas com essa estratégia terminológica, formal, não se resolve o problema temático, de conteúdo.

Em suma, o nome Idealismo Alemão é tão genérico que, a título de abreviação, mas também de padronização e manipulação, abrange coisas bem diversas. Do ponto de vista estritamente da terminologia científica, portanto, trata-se de um nome irremediavelmente impróprio. Entre outras razões, que sustentam essa conclusão pessimista, podem-se destacar então as seguintes:

  • Os sistemas e visões de mundo do Idealismo Alemão não só são idealistas de modos bem diversos, como também contêm críticas mais ou menos radicais ao idealismo[14] bem como programas para a sua superação;
  • Essas filosofias interagiam dos modos os mais diversos com filosofias de outras nações e culturas, seja em diálogo direto com contemporâneos europeus, seja com recurso à história da filosofia;
  • O nome Idealismo Alemão acaba levando a simplificações empobrecedoras, à medida que reduz ao mesmo denominador comum a época que vai da fase crítica de Kant (1781) até a morte de Schelling (1854). Um arco de quase três quartos de século (!), no qual não faltam adversários do idealismo igualmente dignos da consideração histórica e sistemática;
  • O Idealismo Alemão não se reduz aos quatro grandes nomes, Kant, Fichte, Hegel e Schelling, muito menos apenas aos três últimos. Embora à primeira vista isso pareça algo indiscutível, sobretudo nos manuais. Afinal, esses filósofos eram tão intimamente ligados entre si, que, quando se investiga alguma questão qualquer em um deles, torna-se necessário ou no mínimo recomendável que se investigue a influência ou herança, nesse particular, desse filósofo em relação aos demais. Justamente aí surge o perigo de perder de vista o todo das mais complexas e até contraditórias constelações, fixando-se tão-somente nos quatro (ou três) grandes pensadores. Como se eles não tivessem vivido em uma das épocas da mais intensa discussão filosófica de toda a história. E da qual participaram muitos outros importantes (mas quase esquecidos) pensadores[15]. Embora Kant, Fichte, Hegel e Schelling tenham produzido sua obra freqüentemente em reação uns aos outros, o diálogo (ou o polílogo) entre eles não era seu principal, nem muito menos único, objetivo;
  • Outro perigo consiste em considerar a seqüência temporal que vai de Kant a Hegel ou mesmo ao Schelling maduro como se fosse uma evolução necessária, teleológica. A tentação é tanto maior quanto, como vimos, foi um dos próprios membros desse grupo, Hegel, quem estabeleceu formalmente[16] essa linha interpretativa, considerando-se a si mesmo como o ponto final de um desenvolvimento dialético inexorável. Já Schelling, que sobreviveu a Hegel, rechaçou veementemente essa interpretação;
  • Embora seja considerado um movimento eminentemente filosófico, o Idealismo Alemão surgiu e desenvolveu-se em explícita e deliberada interação com outros fenômenos culturais tais como arte, religião, ciências naturais, direito e política e suas respectivas teorias.

[1] A seguir mencionarei alguns desses aspectos de modo sucinto. Em virtude dos interesses iniciais e da formação dos grandes expoentes do idealismo alemão (Fichte, Hegel e Schelling, bem como Hölderlin, foram colegas de seminário), darei algum destaque ao aspecto religioso, o protestantismo.

[2] Tanto Kroner como Hartmann defendem, como vimos, cada um a seu modo, uma linha de desenvolvimento que levaria “de Kant a Hegel”. Essa concepção revelar-se-ia excessivamente superficial ou simplificadora, tendo graves conseqüências sobretudo para a Fichte-Forschung.

[3] GAMM, Gerhard. Der Deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. Stuttgart: Reclam, 1997.

[4] Sobre a filosofia do romantismo cf. BORNHEIM [1978 ].

[5] “Constelações” é uma referência ao título-programa de obra sobre o Idealismo Alemão da autoria de D. Henrich [Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795)], publicada em 1991 e recentemente ampliada e aperfeiçoada em sua obra-prima, Grundlegung aus dem Ich: Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus – Tübingen-Jena 1790-1794 [Fundamentação a partir do eu: investigações sobre a pré-história do idealismo (em Tübingen e Jena, de 1790 a 1794)], em dois volumes, totalizando mais de 1700 p.

[6] Quanto à famigerada evolução linear, que se teria dado no Idealismo Alemão, de Kant a Hegel, essa foi sobretudo obra de Richard KRONER [1921-2]. Cf. nota acima, bem como as considerações sobre a Fichte-Forschung.

[7] Tanto é assim que esse sufixo veio a ser substantivado: os Ismos.

[8] Daí provavelmente a conotação pejorativa, mencionada acima, segundo a qual os idealistas seriam nefelibatas.

[9] No limite, quando a intenção era fixar uma terceira posição intermediária, sintética, criaram também neologismos tais como real-idealismo e ideal-realismo (Fichte, em primeiro lugar).

[10] A sagrada família ou Crítica da crítica crítica.

[11] A ideologia alemã, escrito em 1845-6 e publicado apenas em 1932.

[12] Não-ideológico no sentido estrito, político, e não no sentido lato, de uma suposta neutralidade axiológica.

[13] Introdução às ciências do espírito (ou ciências noológicas).

[14] Já na própria Crítica da razão pura, uma espécie de certidão de nascimento do Idealismo Alemão, encontra-se uma “Widerlegung des Idealismus” (refutação do idealismo).

[15] O próprio Fichte estava em permanente diálogo com figuras tais como Jacobi, Maimon, Reinhold, Schiller et al., como veremos.

[16] Nas suas Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Lições sobre a história da filosofia], proferidas entre 1816 e 1830 e publicadas entre 1833 e 1836.

Introdução a Fichte [5]

Idealismo

por EDSON DOGNALGO GIL

Kant, o fundador do “idealismo crítico”[1] ou “transcendental”, sempre procurou distanciar-se daquele idealismo a la Berkeley, caracterizado pelo solipsismo expresso no dístico “esse est percipi[2]. Escreve Kant:

O idealismo (entendo aqui o material) é a teoria que considera a existência dos objetos no espaço fora de nós ou meramente duvidosa e indemonstrável ou falsa e impossível: o primeiro é o [idealismo] problemático de Descartes, que considera indubitável apenas uma afirmação empírica (assertio), nomeadamente, eu sou; o segundo, é o [idealismo] dogmático de Berkeley, que considera o espaço, com todas as coisas às quais ele adere como condição inseparável, algo que seria impossível em si mesmo e, por isso, [considera] também as coisas no espaço simples ficções. O idealismo dogmático é inevitável quando se encara o espaço como propriedade que deve convir às coisas em si mesmas; pois então, com tudo aquilo a que serve de condição, ele é uma coisa absurda. Mas o fundamento desse idealismo foi rechaçado por nós na estética transcendental. O [idealismo] problemático, que nada afirma sobre isso, mas alega apenas a incapacidade de provar uma existência fora da nossa por meio de experiência imediata, [esse idealismo] é racional e conforme a um meticuloso modo filosófico de pensar, nomeadamente, [aquele de] não permitir juízo decisivo algum antes de ser encontrada uma prova suficiente.[3]

Kant delimita então o próprio idealismo crítico-transcendental dos demais idealismos, como segue:

O princípio de todo idealismo genuíno, desde a escola eleática até o bispo Berkeley, está contido nesta fórmula: “Todo conhecimento por meio dos sentidos e a experiência não é mais que mera aparência, e só nas idéias do entendimento puro e da razão está a verdade.”

O princípio que, em geral, rege e determina meu idealismo é, ao contrário: “Todo conhecimento das coisas por meio do entendimento puro, ou da pura razão, não é senão mera aparência e somente na experiência está a verdade.”

Porém isso é, precisamente, o oposto àquele pretenso idealismo: como cheguei eu, pois, a servir-me dessa expressão com um propósito completamente oposto, e como chegou o censor a vê-lo por toda parte?

A solução dessa dificuldade repousa em algo que, se se quisesse, muito facilmente se poderia depreender do contexto do escrito. O espaço e o tempo, com tudo o que em si contêm, não são as coisas ou suas propriedades em si, mas correspondem somente aos fenômenos das mesmas; até aqui estou de acordo com aqueles idealistas. Só que estes, e entre eles especialmente Berkeley, consideram o espaço como uma mera representação empírica que, do mesmo modo que os fenômenos, somente nos seria conhecida por meio da experiência ou da observação, juntamente com todas as suas determinações. Ao contrário, eu mostro que o espaço (e, igualmente, o tempo, ao qual não prestava atenção Berkeley), juntamente com todas as suas determinações, pode ser conhecido por nós a priori, porque, do mesmo modo que o tempo, está dado em nós antes que toda observação ou experiência como pura forma de nossa sensibilidade e torna possível toda intuição da mesma; por conseguinte, também todos os fenômenos…

Meu assim chamado idealismo (propriamente crítico) é, pois, de uma classe completamente especial, a saber, de tal natureza, que inverte o ordinário e que, por isso, todo conhecimento a priori, mesmo o da geometria, recebe antes de tudo realidade objetiva, a qual, sem essa idealidade, provada por mim, do espaço e do tempo, não poderia, de modo algum, ser afirmada pelos mais zelosos realistas. Em tal estado de coisas, desejaria eu, para evitar toda má inteligência, poder denominar de outro modo esse meu conceito; porém, não se pode facilmente realizar essa mudança de um modo pleno. Seja-me, pois, permitido chamar-lhe no futuro, como antes se disse, idealismo formal, ou, melhor ainda, idealismo crítico, para diferenciá-lo do[s idealismos] dogmático de Berkeley e cético de Descartes.[4]

O idealismo kantiano foi objeto de intenso debate na Alemanha, desde a publicação da primeira edição da Crítica da Razão Pura (1781) até pelo menos a publicação da segunda parte da Grundlage (1795). Suas idéias de modo algum foram aceitas sem resistência e oposição; antes, foram combatidas de diferentes lados, p. ex. pelo dogmatismo (Moses Mendelssohn[5]), ecletismo (D. Tiedemann, Ch. Garve), ceticismo e mesmo pelo fideísmo[6] (protestante e também católico) etc. Críticos de Kant já mais conhecidos foram Hamann, Herder e Jacobi. Os três irracionalistas defendiam a certeza imediata, intuitiva, e a tradição em detrimento do pensamento reflexivo, discursivo. Hamann fazia uma crítica externa, do ponto de vista cristão; Herder fazia uma crítica naturalista, e Jacobi, uma crítica interna, procurando identificar as contradições não só do idealismo transcendental como de toda filosofia.

Naturalmente, na mesma época, Kant não teve apenas adversários, mas também simpatizantes e discípulos. Reinhold, p. ex., foi um simpatizante ao mesmo tempo entusiasta e crítico: considerava a doutrina kantiana uma espécie de novo Evangelho da razão, mas procurava eliminar suas contradições internas.

Nesse contexto, vale lembrar que o próprio Kant considerava a Crítica apenas uma “propedêutica” para o sistema da razão:

… podemos encarar uma ciência da simples avaliação da razão pura, das suas fontes e seus limites, como a propedêutica ao sistema da razão pura. Tal [ciência] teria de chamar-se não uma doutrina, mas somente Crítica da razão pura, e sua utilidade seria realmente apenas negativa com respeito à especulação, servindo não para a ampliação, mas apenas para a purificação da nossa razão e para mantê-la livre de erros, o que já significaria um ganho notável. Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa não tanto com objetos, mas com o nosso modo de conhecer objetos, à medida que este deve ser possível a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental.[7]

Outros importantes críticos do idealismo kantiano foram S. Maimon[8] e G.E. Schulze, que escrevia sob o pseudônimo de Aenesidemus[9]. Suas críticas, de caráter radicalmente cético, pareciam ter deixado o kantismo num beco sem saída.

Justamente então surge uma nova cultura intelectual, em busca do verdadeiro espírito da filosofia crítica[10]. E é esse movimento que se passaria mais tarde a denominar Idealismo Alemão.


[1] Um dos nomes escolhidos também por Fichte para designar a própria filosofia, a sua Doutrina da Ciência.

[2] Sem querer entrar no mérito da questão, registre-se apenas que, para Berkeley, o “solum ipse” constituía um experimento mental, um Gedankenexperiment, concebido com o intuito de rechaçar o ateísmo; além disso, que a fórmula completa de Berkeley diz que “ser é ser percebido ou perceber” (esse est percipi vel percipere).

[3] KANT. Kritik der reinen Vernunft, B 274-5: “Der Idealism (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche das Dasein der Gegenstände im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft und unerweislich, oder für falsch und unmöglich erklärt; der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur Eine empirische Behauptung (assertio), nämlich: Ich bin, für ungezweifelt erklärt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhängt, für etwas, was an sich selbst unmöglich sei, und darum auch die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt. Der dogmatische Idealism ist unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealism aber ist von uns in der transz. Ästhetik gehoben. Der problematische, der nichts hierüber behauptet, sondern nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben.” [S. 328 ff. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 23989. (Vgl. Kant-W Bd. 3, S. 254 ff.)]

[4] KANT. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Ak. 205-8: “Der Satz aller echten Idealisten, von der Eleatischen Schule an, bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: »alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und Vernunft ist Wahrheit«.

Der Grundsatz, der meinen Idealism durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: »Alles Erkenntnis von Dingen, aus bloßem reinen Verstande, oder reiner Vernunft, ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit«.

Das ist ja aber gerade das Gegenteil von jenem eigentlichen Idealism, wie kam ich denn dazu, mich dieses Ausdrucks zu einer ganz entgegengesetzten Absicht zu bedienen, und wie der Rezensent, ihn allenthalben zu sehen?

Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf etwas, was man sehr leicht aus dem Zusammenhange der Schrift hätte einsehen können, wenn man gewollt hätte. Raum und Zeit, samt allem, was sie in sich enthalten, sind nicht die Dinge, oder deren Eigenschaften an sich selbst, sondern gehören bloß zu Erscheinungen derselben, bis dahin bin ich mit jenen Idealisten auf einem Bekenntnisse. Allein diese, und unter ihnen vornehmlich Berkeley, sahen den Raum vor eine bloße empirische Vorstellung an, die eben so, wie die Erscheinungen in ihm, uns nur vermittelst der Erfahrung oder Wahrnehmung, zusamt allen seinen Bestimmungen bekannt würde; ich dagegen zeige zuerst: daß der Raum (und eben so die Zeit, auf welche Berkeley nicht Acht hatte) samt allen seinen Bestimmungen a priori von uns erkannt werden könne, weil er so wohl, als die Zeit uns vor aller Wahrnehmung, oder Erfahrung, als reine Form unserer Sinnlichkeit beiwohnt, und alle Anschauung derselben, mithin auch alle Erscheinungen möglich macht…

Mein so genannter (eigentlich kritischer) Idealism ist also von ganz eigentümlicher Art, nämlich so, daß er den gewöhnlichen umstürzt, daß durch ihn alle Erkenntnis a priori, selbst die der Geometrie, zuerst objektive Realität bekömmt, welche ohne diese meine bewiesene Idealität des Raumes und der Zeit selbst von den eifrigsten Realisten gar nicht behauptet werden könnte. Bei solcher Bewandtnis der Sachen wünschte ich nun, allen Mißverstand zu verhüten, daß ich diesen meinen Begriff anders benennen könnte; aber ihn ganz abzuändern will sich nicht wohl tun lassen. Es sei mir also erlaubt, ihn künftig, wie oben schon angeführt worden, den formalen, besser noch den kritischen Idealism zu nennen, um ihn vom dogmatischen des Berkeley und vom skeptischen des Cartesius zu unterscheiden. [S. 220-3. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 24897-900 (vgl. Kant-W Bd. 5, S. 253-4)]

[5] Cf. suas Morgenstunden (1785), nas quais defende – contra Kant – o argumento ontológico.

[6] É conhecida a simpatia de Kant pelo pietismo.

[7] KANT. Kritik der reinen Vernunft, S. 65-6: “…so können wir eine Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propädeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche würde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heißen müssen, und ihr Nutzen würde in Ansehung der Spekulation wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung un-serer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen. [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 23726-7 (vgl. Kant-W Bd. 3, S. 62-3)]

[8] Versuch über die Transzendentalphilosophie mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniss und Anmerkungen (1790) [Ensaio sobre a filosofia transcendental com um anexo sobre o conhecimento simbólico e notas].

[9] Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie, nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik (1792) [Enesidemus ou sobre os fundamentos da filosofia elementar apresentada em Jena pelo Sr. Prof. Reinhold, com uma defesa do ceticismo contra as pretensões da crítica da razão].

[10] Seguindo-se aparentemente a sugestão do próprio Kant, segundo a qual se deve procurar compreender um filósofo melhor do que ele mesmo se compreendia.

Introdução a Fichte [6]

O Idealismo de Fichte

por EDSON DOGNALDO GIL

Os problemas, argumentos e teorias kantianos foram, assim, recepcionados por seus contemporâneos de modo extraordinariamente crítico e criativo. As interpretações, tentativas de soluções e teorias alternativas foram surgindo em relação mais ou menos direta, com maior ou menor fidelidade ao pensamento original do próprio Kant.

Fichte pretendeu ter desenvolvido a sua Doutrina da Ciência em pleno acordo com o idealismo transcendental kantiano[1]. Sem dúvida, porém, fazendo uma critica severa – que radicaliza a revolução copernicana efetuada por Kant – a seu realismo estéril e oco da existência de coisas incognoscíveis em si mesmas. Trata-se, para ele, de resolver “… a verdadeira questão polêmica entre idealismo e realismo”, a saber, “que caminho se deve tomar na explicação da representação?”[2]

A resposta a essa questão, Fichte a dá em 1797, na Primeira Introdução à Doutrina da Ciência, desse modo:

O idealismo explica […] as determinações da consciência pela atividade da inteligência. Para ele, esta é apenas ativa e é absoluta, não sendo paciente; e não o é porque, de acordo com o postulado do idealismo, a inteligência é o primeiro e o supremo, não antecedendo a este nada que nos possa fazer vê-lo como passivo. Pelo mesmo motivo, tampouco corresponde a ele a inteligência nem um ser propriamente dito nem subsistência alguma, porque tais coisas são o resultado de uma ação recíproca. A inteligência é, para o idealismo, um atuar, e absolutamente nada mais; nem sequer deve chamar-se um ser ativo, já que por essa expressão se denota algo subsistente dotado de atividade. Mas o idealismo não tem nenhum fundamento para admitir algo semelhante, dado que ele não se acha em seu princípio e que tudo o mais há de ser unicamente deduzido.[3]

Na Exposição da Doutrina da Ciência de 1801, então, Fichte resume o princípio de sua filosofia do seguinte modo: “Este é o verdadeiro espírito do idealismo transcendental: todo o ser é saber.”[4] Um ano antes, Schelling[5] já acreditava poder corrigir e completar a solução fichteana de uma síntese entre realismo e idealismo, sob o modo de uma síntese entre a filosofia da natureza e a filosofia transcendental. Mas isso já foge do objetivo do presente capítulo. Para finalizar, apenas mais algumas palavras sobre o conceito fichteano de saber.

[Antes porém, uma breve nota sobre o suposto nominalismo fichteano. Fichte, afinal era realista ou nominalista? Por nominalismo entende-se a doutrina segundo a qual só existem as substâncias singulares, tudo o mais reduzindo-se a meros nomes, ou seja, não existem entes abstratos e universais.[6] Ora, para Fichte, as idéias ou conceitos universais são formas reais de manifestação do saber absoluto, que, por sua vez, é o esquema do absoluto. Nesse sentido, Fichte não seria nominalista. De outro lado, as idéias existem como formas que devem ser (forma prática) e nesse sentido Fichte não é simplesmente realista. Sobre esse ponto, Fichte[7] diverge do realismo platônico. Sua posição transcendental indica uma perspectiva diversa da que estabelece uma oposição entre realismo e nominalismo. Com efeito, o projeto fichteano consiste justamente em construir um realismo no interior do idealismo transcendental, ou seja, no interior da reconstrução reflexiva dos atos da consciência.]

Como vimos, Fichte reelaborou várias vezes a sua Doutrina da Ciência. A partir da versão da Exposição acima mencionada, de 1801, até as últimas conferências de 1812, mostra-se uma tendência cada vez maior em conceber o saber de si e do mundo, fundados no Eu, não apenas como saber absoluto, mas ao mesmo tempo como reflexão de um absoluto divino processual. Fichte não tenta, contudo, fundar o saber fático imediatamente em um absoluto enquanto ser divino, tal como, segundo pensa, teria feito Espinosa. Em vez disso, ele distingue entre essência (Wesen) e imagem (Bildlichkeit, figurabilidade) do absoluto, designando esta última como primeira aparição a qual como que apresentaria sua imagem ou esquema originário. Apenas por esse meio se manifestaria então o próprio absoluto, como uma espécie de reflexo no saber fático, à medida que ele se figuraria ou expressaria neste último.

Retomando a exposição do Idealismo Alemão, agora sobre uma base mais sólida, histórica e conceitual. O Idealismo Alemão, de Kant a Schelling[8], não foi apenas uma das mais significativas contribuições dos alemães para a cultura européia, em especial, e ocidental, em geral, mas também um dos pontos mais altos de toda a história da filosofia. E isso apesar do descrédito e do aparente desmantelamento do idealismo[9] no fim do século XIX e no século XX.

Entende-se por Idealismo Alemão, portanto, a época da história da filosofia ocidental em que, na esteira da revolução kantiana da filosofia, num período relativamente curto e em intensivo debate entre si, surgiram vários sistemas filosóficos altamente especulativos.

O atributo “alemão” não aponta apenas para o fato óbvio de que os representantes dessa corrente eram alemães ou escreviam em alemão. Mais que isso, significa que estavam radicados profundamente na vida cultural alemã. Como mostra a relação de proximidade entre eles e os grandes vultos da época; por exemplo, entre Fichte e os poetas clássicos Goethe e Schiller[10], tendo mesmo chegado a manter com este último discussões pessoais sobre questões de estética.

Mas o seu vínculo com a vida espiritual alemã vai muito além desse contato com artistas. Com efeito, sem a teologia protestante, as especulações de Fichte, Hegel[11] e Schelling simplesmente não são compreensíveis. De fato, os três iniciaram a sua carreira acadêmica com o estudo da teologia (estudo que, aliás, após quatro anos, Fichte interromperia sem ainda ter obtido o diploma). Assim, de certo modo, o Idealismo Alemão consistiu numa forma secularizada[12] de reflexão teológica[13].

Em Fichte, por exemplo, encontra-se certo traço da teologia de Lutero, a saber, a importância atribuída à certeza da fé. É ela, a certeza, que está por trás de seu “subjetivismo”. Na filosofia teórica fichteana, aparece ela, por exemplo, na concepção de que tudo se baseia na posição do eu, que de modo espontâneo e ativo põe, num ato-ação[14] [Tathandlung], não apenas a si mesmo, mas também os objetos – o não-eu contraposto no e ao próprio eu. Na sua filosofia prática, esse “subjetivismo protestante” de Fichte se mostra, por exemplo, no fato de ele defender a Revolução Francesa com o argumento segundo o qual bastaria as pessoas seguirem as leis que as elas mesmas se dão. Assim, o tal “subjetivismo” fichteano pode ser considerado uma forma acentuada do empenho pela certeza pessoal, individual, característica de toda a época moderna, ainda que em múltiplas formas.


[1] Sobre o kantismo de Fichte, cf. NAVARRO [1975].

[2] Grundlage [SW I: 155-6].

[3] FICHTE. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, S. 35: “Der Idealismus erklärt […] die Bestimmungen des Bewusstseyns aus dem Handeln der Intelligenz. Diese ist ihm nur thätig und absolut, nicht leidend; das letzte nicht, weil sie seinem Postulate zufolge erstes und höchstes ist, dem nichts vorhergeht, aus welchem ein Leiden desselben sich erklären liesse. Es kommt aus dem gleichen Grunde ihr auch kein eigentliches Seyn, kein Bestechen zu, weil dies das Resultat einer Wechselwirkung ist, und nichts da ist, noch angenommen wird, womit die Intelligenz in Wechselwirkung gesetzt werden könnte. Die Intelligenz ist dem Idealismus ein Thun, und absolut nichts weiter; nicht einmal ein Thätiges soll man sie nennen, weil durch diesen Ausdruck auf etwas bestehendes gedeutet wird, welchem die Thätigkeit beiwohne. So etwas anzunehmen aber hat der Idealismus keinen Grund, indem in seinem Princip es nicht liegt, und alles übrige erst abzuleiten ist.” [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 33560 (vgl. Fichte-W Bd. 1, S. 440)]

[4] FICHTE. Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus dem Jahre 1801, S. 54: “Dies der wahre Geist des transcendentalen Idealismus. Alles Seyn ist Wissen.” [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 34168 (vgl. Fichte-W Bd. 2, S. 35)]

[5] System des transzendentalen Idealismus (1800) [Sistema do idealismo transcendental].

[6] Contrariamente, o realismo é a doutrina segundo a qual algum universal é real ou existe.

[7] Cf., p. ex., a Sittenlehre [Doutrina dos costumes], de 1812.

[8] A seqüência mais usual dada aos nomes dos idealistas alemães é Kant-Fichte-Schelling-Hegel, conforme o título da obra de Richard Kroner (1921-4), Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel]. Essa seqüência não obedece a cronologia das respectivas obras (Schelling sobreviveu a Hegel por muitos anos), mas a uma opção histórico-filosófica, a saber, a do próprio Hegel como superador dos momentos anteriores. Uma das razões dessa escolha é, certamente, o desconhecimento de várias obras de Fichte, sobretudo da maturidade, por parte tanto de Schelling quanto de Hegel, desconhecimento que foi perpetuado, até recentemente, por seus intérpretes. Hartmann e Kroner, entre muitos outros, são tributários dessa corrente interpretativa. Cf. agora CRUZ CRUZ [1994].

[9] Aparente, pois demolido não foi exatamente o Idealismo Alemão, mas certa interpretação redutora deste, por parte de espíritos menos aptos ao rarefeito ar especulativo, que, por sinal, encontraram o seu nicho na contingência, historicidade, no relativismo, materialismo, cientificismo, ceticismo, numa palavra: na empiria. O “desvio” de um entendimento mais profundo da filosofia idealista, transcendental, redunda, portanto, na substituição das intuições idealistas por suas imagens reflexas, por assim dizer, “invertidas”: positivismo, ateísmo, nacionalismo, enfim, na negação do espírito.

[10] Evidentemente, tanto Goethe quanto Schiller são mais que “meros” poetas.

[11]Lo que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por comprender en el concepto” (HEGEL. Philos. d. Rechts, Vorrede, Berlin: E. Gans, 1840. p. 19). “Lutero, quebrantando los votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica de la Iglesia -con su ‘¡todos somos pastores!’-, obtuvo la libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó en germen la libertad del espíritu […] De esta forma, en lo más íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él está únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente en cuanto es él mismo: en la conciencia debe encontrarse cabe sí como en su propia casa” (HEGEL. Gesch. der Philosophie. Berlin: C. L. Michelet, 1844. p. 227 s.; 230 s.).

[12] No sentido de filosófica: teologia filosófica. Cf. WEISCHEDEL [1984].

[13] O Fichte maduro, especialmente a partir da Doutrina da Ciência de 1804, não exitará, p. ex., em alternar os termos “absoluto” e “Deus”.

[14] Doravante, apenas “Ato”; cf. abaixo nota sobre a tradução portuguesa desse neologismo fichteano.

Introdução a Fichte [7]

Kant[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

Segundo Kant[2], para que a filosofia alcançasse o nível das outras ciências, a razão deveria ser submetida, por ela mesma, a uma crítica fundamental, universal e sistemática. Ele pretendia fazer uma crítica da faculdade racional[3] como tal, concernente a todo conhecimento que ela, independentemente da experiência, pode almejar: decidir da possibilidade ou impossibilidade da metafísica e determinar tanto as fontes, quanto o alcance e os limites dela – tudo com base em princípios[4]. Mas que princípios são esses, aos quais a razão, em todas as suas ações, está submetida?

A razão, segundo Kant, atua num triplo sentido, correspondente à constituição ternária das faculdades da mente[5] humana. São elas: a faculdade cognitiva; sua natureza estética, por meio da qual sentimos prazer e desprazer, e, por fim, a faculdade apetitiva[6]. Kant, aqui, segue a clássica divisão[7] tricotômica da mente humana em: pensar (ou representar), sentir e querer (ou agir).[8]

A essa tricotomia da mente corresponde outra (sub)divisão triádica – a da própria faculdade cognitiva. O entendimento é a sede da faculdade cognitiva para a natureza; a força de juízo está na base do juízo estético, segundo os sentimentos de prazer e desprazer, e, por fim, a razão funda a observação do mundo, segundo os pontos de vista da faculdade apetitiva, ou seja, do querer ou vontade[9].

Sobre esta última estruturação ternária das faculdades cognitivas, Kant constrói então o edifício piramidal das três críticas. Cada uma das três faces dessa pirâmide representa um dos três aspectos da unitária mente humana, na forma de suas faculdades cognitivas.

A Crítica da Razão Pura trata das formas puras, a priori, da intuição e do entendimento. Também ela se divide em três partes: estética, analítica e dialética transcendentais.[10] A dialética transcendental investiga as formas a priori da razão pura, os conceitos transcendentais da razão e as inferências dialéticas deles resultantes: as chamadas antinomias da razão.

Segundo Kant, a razão sempre procura alcançar o absoluto, não se contentando com os conhecimentos condicionados do entendimento. E nessa tentativa de superação de limites, a razão acaba sobrevoando a experiência e caindo em paradoxos, paralogismos, antinomias. Mais especificamente, na psicologia, na cosmologia e na teologia racionais, a razão desencarnada formaria, respectivamente, as idéias de alma, mundo e de Deus, que, por sua vez, levariam então aos tais paralogismos[11].

Para Kant, por conseguinte, a metafísica – enquanto ciência do incondicionado, conhecimento do mundo inteligível -, não é possível devido à limitação do entendimento humano, que está ligado, referido à experiência sensível.

Kant viu-se, desse modo, na obrigação de limitar o conhecimento para dar lugar à fé.[12] Ele exclui da filosofia teórica o absoluto, incondicionado, de duas maneiras: primeira, como coisa em si[13], “o além” das duas formas da intuição sensível, que jamais pode tornar-se objeto de conhecimento verdadeiro[14], e, segunda, como as idéias meramente problemáticas de Deus, alma, liberdade e imortalidade, que constituem tarefas não realizáveis pelo entendimento.

A Crítica da Razão Prática procura demonstrar a autonomia[15] da vontade humana. O princípio dessa autonomia é encontrado na razão prática, cuja natureza é nomotética, legisladora. Ela estabelece a lei ou máxima moral universal, o imperativo categórico, que deve ter uma validade incondicional.[16]

A Crítica do Juízo, por fim, constitui a mediação entre as razões teórica e prática. A força do juízo é a faculdade de pensar o particular contido no geral. Por um lado, o juízo é determinante, partindo do geral dado e subsumindo nele o particular. Por outro, é reflexionante, partindo do particular para encontrar o geral a ele correspondente.

Em suma: se a Crítica da Razão Pura tem por objeto o conteúdo do pensar puro, mais especificamente, o conteúdo da razão teórica, a Crítica da Razão Prática tem por objeto a forma do pensar puro, mais especificamente, a forma nomotética da razão prática, enquanto o objeto da Crítica do Juízo é o jogo[17] entre particular e geral e entre subjetivo e objetivo, mais especificamente, a mediação de conteúdo e forma.


[1] Cf., especialmente, RAVAGLI [1993].

[2] Immanuel Kant foi despertado de seu sono dogmático pelos empiristas e céticos ingleses, Locke e Hume, conforme ele mesmo diz nos Prolegômenos. Em especial, chama sua atenção a crítica empirista às categorias de causalidade e substância, a qual interdita a aplicação dessas categorias à experiência. A partir desse momento, do “despertar”, Kant vê-se diante da exigência de estabelecer um “tribunal da razão” para assegurar suas pretensões legítimas e rechaçar as infundadas. Tudo isso em nome da mais árdua das tarefas da razão, a saber, a do autoconhecimento.

[3] Assim, a crítica da faculdade da razão devia dar-se por meio da própria razão; a razão, em todas as suas realizações, devia ser submetida a um exame abrangente; esse exame devia basear-se em princípios.

[4] Cf. KANT, KrV A XII.

[5] Gemüt, ânimo, “alma”: não se trata, em Kant, de uma substância, mas de um “lugar” onde atuam as forças anímicas. Essa “topografia” anímica, portanto, também visava a superar o dualismo substancialista cartesiano. Cf. CAYGILL [2000: 25].

[6] Begehrungsvermögen: capacidade de cobiçar, desejar.

[7] Divisão essa estabelecida pelo Iluminismo; cf. SCHISCHKOFF [1991: 656]. Essa trimembração da mente humana pode ser interpretada como correlata, no paradigma idealista, à estrutura igualmente ternária da realidade, no paradigma realista (platônico): verdade, beleza, bondade.

[8] Por esse motivo, o neokantiano Hermann Cohen (1842-1918) procuraria desenvolver a estrutura da crítica kantiana, nas obras Lógica do conhecimento puro, Estética do sentir puro e Ética da vontade pura. Cf. WILDENBAND [1960: 499-546].

[9] Kant realiza uma inversão terminológica relativamente ao emprego tradicional, clássico: intellectus => Vernunft (razão); ratio => Verstand (entendimento, intelecto).

[10] A primeira parte da obra, a estética transcendental, ocupa-se das formas apriorísticas da intuição sensível: espaço e tempo. A segunda parte, a analítica transcendental, trata das formas puras do entendimento, seus conceitos e princípios puros.

[11] No caso, paralogismo transcendental: aquele que tem fundamento transcendental, induzindo-nos a inferir conclusões formalmente inválidas. Cf. KANT KrV B 399.

[12] Cf. KANT KrV B XXX: “Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen …”

[13] A expressão completa empregada por Kant é “coisa em si … mesma considerada”. Cf. PRAUSS, G. Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn: Bouvier, 1974.

[14] Contrariamente à tradição da filosofia analítica, para a qual todo conhecimento é fático (teoria do conhecimento como crença verdadeira justificada, CVJ), Kant fala também de conhecimento falso: “Daher auch negative Sätze, welche eine falsche Erkenntnis abhalten sollen, wo doch niemals ein Irrtum möglich ist, zwar sehr wahr, aber doch leer, d. i. ihrem Zwecke gar nicht angemessen, und eben darum oft lächerlich sind” (KrV B 737, grifo meu).

[15] Selbständigkeit, que não se deve confundir com mera independência (de consciência, juízo etc.).

[16] A forma clássica do imperativo categórico, que não deve ser confundido com a lei áurea (“não faz aos outros o que não queres que te façam”), é a seguinte: “handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde” [age apenas segundo aquela máxima que tu possas querer que se torne uma lei universal]. KANT GMS 421.

[17] “Jogo” aqui é proposital: Schiller escreverá suas Cartas sobre a Educação Estética do Homem baseado nessa mediação lúdica entre conteúdo e forma.

Introdução a Fichte [8]

Fichte, Hegel e Schelling

por EDSON DOGNALDO GIL

Observando mais de perto o programa do Idealismo Alemão, tal como ele se desenvolve nas obras do triunvirato Fichte-Hegel-Schelling, pode-se dizer que cada um de seus membros destacou e desenvolveu, de forma mais ou menos integrada, um elemento do sistema kantiano.[1]

Fichte atém-se mais à lei estruturadora da razão prática, ou seja, à originariedade e incondicionalidade nomotética da razão. E, com base nesse elemento, constrói uma filosofia do ato espiritual genético [Tathandlung[2]], condicionado apenas e tão-somente por si mesmo. Daí a classificação usual da filosofia de Fichte como idealismo ético[3].

Hegel, por sua vez, atém-se mais ao princípio estruturador da razão pura, ou seja, à observação das formas apriorísticas do pensar inerente a si mesmo. E constrói, com base nesse elemento, uma filosofia da razão absoluta, como autodesenvolvimento do conteúdo do pensar.

Schelling, por fim, como que individualiza a lei estruturadora da força de juízo, ou seja, o jogo do pensar na mediação do geral e do particular, objetivo e subjetivo. E constrói, sobre essa base, uma filosofia da identidade, ou melhor, da indiferença de ambos os elementos no absoluto.


[1] Evidentemente, trata-se aqui de uma simplificação, mas de uma boa simplificação, cujo valor heurístico espero vá ficando mais claro ao longo da exposição. Cf. WINDELBAND 1960.

[2] O termo Tathandlung foi “traduzido” pelo próprio Fichte como “gênese”. Hoje talvez ele dissesse “autogênese”, ou melhor, “autopoese” (do gr. autós, por si próprio, de si mesmo, e poíesis, formação, criação). O grande poeta e tradutor Rubens Rodrigues Torres Filho sugere “estado-de-ação” (cf. FICHTE, 1980: 43, n. 9). Considero essa tradução imprópria. “Estado de coisas”, expressão com a qual Fichte estaria jogando, é Sachverhalt (os fatos e suas conexões); Tatsache significa simplesmente “fato”. O próprio Fichte (ibidem: 46, n. 14) explica o termo: “o eu é ao mesmo tempo o agente [Handelnde] e o produto da ação [Handlung]; o ativo [Tätige] e aquilo que é produzido pela atividade [Tätigkeit]; ação [Handlung] e fato [Tat] são um e o mesmo; por isso, o eu sou é expressão de um ato [Tathandlung]”. Cf. AURÉLIO (1994, verbete: ato): [Do lat. actu.] 1. Aquilo que se fez; feito. 2. O que se está fazendo; ação. Cf. abaixo, cap. 2, 1. Introdução. Nesse sentido (1. e 2.), de feito-ação, a filosofia de Fichte é uma filosofia do ato. Cf. abaixo “Excurso sobre a filosofia do ser”.

[3] Cf. REALE; ANTISERI [2005: 47-76]. Contra essa classificação, cf. IBRI [2002: 93].