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LUTERO, Martinho [1483-1546]. A liberdade do cristão [1520]

[1] Para que se possa entender perfeitamente o que é um cristão e em que consiste a liberdade que Cristo alcançou e doou a ele, apresentarei duas proposições: 1) um cristão é o senhor livre de todas as coisas e não está submetido a ninguém; 2) um cristão é o servo de todas as coisas e está submetido a todos. Essas duas proposições são encontradas claramente em São Paulo: eu sou livre em tudo e me fiz servo de todos. E também: Não deveis ser devedores de nada a ninguém, a não ser amar-vos reciprocamente. Mas o amor é prestativo e submisso àquele que ama. Assim está escrito também de Cristo: Deus enviou o seu filho, nascido de uma mulher e submetido à lei.

[2] Para compreender essas duas asserções, contraditórias entre si, da liberdade e da servidão, devemos pensar que todo cristão tem dupla natureza: espiritual e corporal. Pela alma é chamado de homem espiritual, novo, interior; pela carne e o sangue é chamado de homem corporal, velho, exterior. E é exatamente devido a essa diferença que a Escritura fala em termos contraditórios entre si, como acabei de dizer, de liberdade e de escravidão.

[3] Se nós consideramos o homem interior e espiritual, para entender o que se exige para que ele seja assim e seja chamado de cristão justo e livre, é evidente que nenhuma coisa exterior pode fazê-lo livre e justo […] uma vez que a sua justiça e a sua liberdade e, inversamente, a sua malícia e a sua servidão não são corporais nem exteriores. Como a alma pode ser ajudada por um corpo independente, robusto e saudável, que coma, beba, viva como quer? E, inversamente, que prejuízo traz à alma o fato de o corpo ser prisioneiro, doente e fraco, faminto, sedento e sofrer como não gostaria? Nenhuma dessas coisas chega até a alma, para libertá-la ou fazê-la prisioneira, para torná-la justa ou perversa.

[4] Portanto, não ajuda a alma se o corpo veste hábitos sagrados como fazem os padres e os eclesiásticos, e tampouco se ele está presente nas igrejas e nos lugares consagrados; nem se ele se ocupa com coisas sagradas; nem se materialmente ele reza, jejua, faz peregrinações e realiza todas as boas ações, que sempre podem ser efetuadas por meio do corpo e no corpo.

[5] Deve existir uma coisa diferente, que confira à alma integridade e liberdade. Posto que todos esses atos, obras e comportamentos podem ser exercidos também por alguém perverso, um hipócrita e um beato. Na verdade, esse tipo de comportamento só pode produzir um povo de autênticos hipócritas.

[6] A alma, ao contrário, não sofre dano se o corpo veste roupas profanas, se freqüenta lugares não consagrados, não faz peregrinações, não reza e negligencia todas as ações que os hipócritas praticam, as ações a que acima nos referimos.

[7] Nem no céu, nem na terra, a alma tem outra coisa para a qual viver e ser justa, livre, cristã, fora do Santo Evangelho, a palavra de Deus pregada pelo Cristo. Ele mesmo diz: Eu sou a vida e a ressurreição; quem crê em mim vive eternamente…

[8] Por isso, sensatamente, a única ação, a única ocupação de cada cristão deveria ser esta: compenetrar-se perfeitamente da Palavra e do Cristo, exercer e fortalecer tal fé continuamente, posto que nenhuma outra ação pode fazer dele um cristão.

[9] Cristo disse aos Judeus que lhe perguntavam o que deviam fazer para realizar obras divinas e cristãs: Esta é a única obra divina: que acrediteis naquele que Deus enviou…

[10] Porém, como é possível que a fé sozinha possa tomar-nos justos e sem nenhuma obra oferecer-nos riqueza, quando as Escrituras prescrevem tantas leis, mandamentos, obras, estados e comportamentos? Aqui é preciso observar e considerar com determinação que somente a fé sem nenhuma ação nos toma justos, livres e salvos, como melhor veremos a seguir. É preciso saber que a Sagrada Escritura inteira está dividida em duas espécies de palavras, as quais são os mandamentos, ou leis de Deus, e as garantias, ou promessas.

[11] Os mandamentos nos ensinam e prescrevem diversas espécies de boas ações, mas estas, pelo fato de serem ordenadas, ainda não foram realizadas. Certamente, os mandamentos encaminham-nos, mas não nos ajudam: ensinam-nos aquilo que se deve fazer, mas não nos dão a força para realizá-lo. São ordenados somente com a finalidade de que o homem saiba ver neles a própria incapacidade para o bem e aprenda a desesperar de si mesmo…

[12] Tudo isso permite entender facilmente porque a fé tem um poder tão grande que nenhuma boa ação pode igualar-se a ela. De fato, nenhuma boa ação está tão ligada à palavra de Deus como a fé; nenhuma boa ação pode ser da alma, onde reinam somente a Palavra e a fé. Como é a Palavra, assim também se torna a alma graças àquela; assim como o ferro se torna rubro como o fogo, depois da sua união com ele.

[13] Logo, a fé basta a um cristão e ele não precisa de nenhuma ação para ser justo; e, se não precisa de nenhuma ação, então ele está certamente desobrigado de todos os mandamentos e de todas as leis; e, se ele está desobrigado, certamente está livre. É justamente essa a liberdade cristã, a fé, exclusivamente, que não comporta que possamos ficar ociosos ou praticar o mal, mas sim que não precisamos de nenhuma ação para alcançar a justificativa e a bem-aventurança…

[14] Apesar de interiormente o homem, conforme a alma, estar suficientemente justificado por meio da fé, tendo tudo o que precisa, ele deve aumentar essa fé e essa suficiência até a outra vida; todavia, ele ainda permanece nesta vida corporal sobre a terra e deve governar o próprio corpo.

[15] Então começam as obras, então lhe é impossível ficar ocioso, então o corpo deve ser adestrado e exercitado com jejuns, vigílias, fadigas e com toda a sóbria disciplina, para que se torne obediente em conformidade com o homem interior e com a fé e não crie obstáculos nem resista, como costuma fazer, quando não é contido. Porque o homem interior está ligado a Deus, está contente, alegre pelo amor de Cristo, que tanto fez por ele, e encontra todo o seu júbilo em poder, por sua vez, servir a Deus por livre amor, gratuitamente.

[16] É por isso que são verdadeiras essas duas proposições: boas e justas ações não tornam jamais um homem bom e justo, mas um homem bom e justo pratica ações boas e justas; más ações não tornam jamais um homem maldoso, mas um homem maldoso pratica más ações.

[17] Logo, a pessoa deve ser sempre boa e justa, antes de qualquer boa ação, e boas ações acompanham e provêm da pessoa justa e boa. Como diz Cristo: Uma árvore má não produz bons frutos. Uma árvore boa não produz maus frutos […] A partir daí se chega à conclusão de que um cristão já não vive em si mesmo, mas em Cristo e no seu próximo: em Cristo, mediante a fé; no próximo, mediante o amor. Pela fé ele se eleva acima de si mesmo em Deus, por amor ele desce de Deus abaixo de si mesmo, permanecendo, contudo, sempre em Deus e no amor divino; justamente como diz Cristo: Vereis os céus abertos e os anjos subirem e descerem sobre o Filho do homem. Pois esta é verdadeira liberdade espiritual cristã, que liberta o coração de todos os pecados, das leis e mandamentos, que ultrapassa qualquer outra liberdade, como o céu a terra. Que Deus nos conceda bem entendê-la e conserv
á-la. Amém!

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LUTERO, Martinho [1483-1546]. Do servo arbítrio [1525]

[1] Uma vez demonstrado que a nossa salvação depende, muito além das nossas forças e das nossas decisões, unicamente da ação de Deus, como espero provar irrefutavelmente no decorrer da polêmica, não resulta daí claramente que, enquanto Deus não está presente em nós com a sua ação, tudo o que fazemos é mal e necessariamente nós praticamos ações que não têm valor para a salvação? E que não somos nós, mas unicamente Deus que opera a salvação em nós, e que, antes da sua intervenção, não fazemos nada que tenha valor salvífico, queiramos ou não…?

[2] Isso significa que, se o homem não tem o espírito de Deus, certamente não faz o mal contra a própria vontade e à força, como que arrastado pelo pescoço, semelhante a um ladrão ou um bandido que seja obrigado contra sua vontade a cumprir uma pena, mas o faz espontaneamente e por sua vontade deliberada.

[3] Além disso, com as próprias forças, ele não pode abandonar, constranger ou mudar essa liberdade ou vontade de fazer, e continua a querer e apreciar o mal; e, mesmo se exteriormente é forçado a agir diferentemente, a vontade interior mantém-se antagônica e irritada contra quem a constrange ou contraria, ao passo que, se pudesse transformar-se, não se irritaria e de bom grado atenderia àquela força exterior.

[4] É simplesmente isso o que entendemos por necessidade – ou seja, o fato de que a vontade não pode ser transformada e voltada em outra direção, mas antes, quando contrariada, é estimulada ainda mais a querer, como demonstra a sua irritação. O que não aconteceria, se ela fosse livre ou tivesse o livre-arbítrio…

[5] Em sentido inverso, quando Deus atua em nós, a vontade, transformada e amorosamente inspirada pelo Espírito de Deus, atua e quer por puro prazer, simpatia e espontaneidade, não mais constrangida, não podendo mais ser transformada por nenhum adversário em outra direção, e não podendo ser vencida ou contida nem mesmo pelas portas do inferno, persevera em querer, apreciar e amar o bem…

[6] Em suma, se nós estamos sob o domínio do deus deste mundo, sem o socorro e o Espírito do Deus verdadeiro, somos mantidos prisioneiros do seu querer, como diz Paulo a Timóteo, pois não podemos querer senão o que ele quer. Porque ele, Satanás, é aquele forte homem armado, que vigia o átrio da sua casa de modo a manter submetidos aqueles a quem possui para que não suscitem nenhuma rebelião ou qualquer sentimento que lhe seja contrário; de outra forma não poderia subsistir aquele reino de Satanás, que Cristo afirma subsistir.

[7] Desse modo, nós fazemos, de bom grado, da vontade de Satanás a nossa vontade, que certamente não seria vontade se fosse constrangida; a coação é muito mais uma não-vontade. Mas, se alguém mais forte, vencido Satanás, nos leva embora como sua presa, somos servos novamente, mas para o Espírito, servos e prisioneiros do vencedor (e, então, trata-se de uma liberdade régia), de tal modo que queremos e fazemos de boa vontade aquilo que Ele, o Vencedor, quer.

[8] Assim, a vontade humana é colocada entre os dois como um jumento, que, se montado por Deus, quer ir e vai aonde Deus quer, como diz o Salmo: Eu me tornei como um jumento e estou sempre contigo; se, ao contrário, for Satanás a montá-lo, então quer ir e vai aonde Satanás quer, e não é sua a faculdade de correr e buscar um ou outro cavaleiro, mas os dois cavaleiros disputam entre si para tê-lo e possuí-lo…

[9] Daí resulta que o livre-arbítrio, sem a graça de Deus, não é absolutamente livre, mas eternamente prisioneiro e escravo do mal, não podendo por si só se voltar para o bem.

[10] Temos então que o livre-arbítrio é um atributo divino, que pertence tão-somente à majestade divina, a qual pode e faz tudo o que quer no céu e na terra. E, se fosse conferido aos homens, seria como conferir a eles a própria divindade, o que seria o mais grave sacrilégio possível.

[11] Portanto, os teólogos deveriam abster-se desse termo ao falar das capacidades humanas e reservá-lo a Deus; deveriam eliminá-lo da boca e dos discursos dos homens e, como nome sagrado e venerável, atribuí-lo a Deus, a quem pertence.

[12] E, se os teólogos quisessem mesmo atribuir uma certa força aos homens, deveriam tê-la definido com um vocábulo diferente de livre-arbítrio, tanto mais que se reconheceu e constatou como o povo se deixa enganar e desviar por esse vocábulo, uma vez que o interpreta de modo diferente de como o interpretam os teólogos. Livre-arbítrio é uma palavra imponente demais, grandiosa; e o povo considera que ela significa, pela natureza e extensão do termo, uma tal energia que pode dirigir-se livremente a Deus ou a Satanás, sem se deixar submeter a nenhum deles.

as 95 teses luteranas

As 95 Teses de Martin Lutero*

[Versão bilíngüe, com texto original em latim]

Estudo Introdutório:

Essas teses foram afixadas na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg a 1o de outubro de 1517. Era esse o modo usual de se anunciar uma “disputa“, prática regular da vida universitária. Ao fazer isso, não havia nada de excepcional na atitude de Lutero(1483-1546), pois apenas agia conforme costumes medievais ainda presentes nas universidades européias. Não se tratava de uma ação que deveria ter uma conotação individual, visto que as disputas eram debates que envolviam professores e estudantes, daí o fato de Lutero pedir para aqueles que não pudessem se fazer presentes às disputas que, ao menos, enviassem suas opiniões por escrito para serem lidas. Portanto, as “teses” deveriam ser vistas como “pontos a serem debatidos” em uma plenária. Nesse sentido, trata-se de um ato público envolvendo doutos e/ou seus estudantes, como demonstra o fato de as teses terem sido escritas originalmente em latim e não em alemão (língua familiar de Lutero). Observe-se também que o tom irônico e uma certa preocupação com métrica e rima fazem parte do ritual de “belo discurso”(arte da retórica), matéria obrigatória nas universidades da época. Portanto, ao lançar suas “95 Teses”, Lutero tornava públicas e não populares as suas idéias, com a finalidade de expor questões que o incomodavam a respeito das “vendas de perdão/indulgências”, cujas contradições práticas e doutrinais, somadas à corrupção de determinados setores do clero, eram vistas por ele como uma ameaça à credibilidade em relação à fé cristã e à Igreja de Roma. Isso significa que, ao tornar públicas suas teses, Lutero esperava receber o apoio do papa e não a sua censura. No entanto, depois de novas disputas teológicas, desta vez com agentes enviados pelo Papa Leão X(1475-1521; pontificado: 1513-1521), foi redigida contra Lutero uma carta de excomunhão datada em 21 de janeiro de 1521, que ele receberia meses depois.

Entre 1517 e 1521, Lutero foi submetido a algumas disputas teológicas e quase metade de suas teses foi refutada pelos agentes teológicos do papa. Aos poucos, a situação fugiu dos muros da universidade, e muitas idéias de Lutero foram convenientemente distorcidas por membros da nobreza alemã, que utilizaram a “desculpa da fé” para tomar bens e terras de famílias inimigas e da própria Igreja. Toda esta situação foi consolidando uma situação de cisma religioso na Europa que estava longe das intenções de Lutero. Portanto, deve-se entender que a ação de Lutero misturou-se involuntariamente com interesses políticos e outras tendências do debate teológico que remontavam ao século XIII. Por isso, ele criticou tanto as revoltas camponesas (marcadamente anabatistas) quanto os nobres que misturavam o plano religioso com o secular. Inserido numa realidade mental de Antigo Regime, Lutero era muito cioso das hierarquias sociais e criticava a nobreza e parte do clero que não davam “bom exemplo” e, explorando os camponeses com tributações extraordinárias, alimentavam as suas revoltas. Assim, não surpreende que em 1520 tenha escrito “Apelo à Nobreza Germânica” e, em 1525, no contexto das guerras camponesas ocorridas na Alemanha, tenha escrito “Sobre a Autoridade Secular“, que tinham um teor claramente secularizante e favorável ao equilíbrio dos diretos e responsabilidades que justificavam, aos seus olhos, as hierarquias sociais. Portanto, frente a um mundo que se apresentava instável e inseguro, Lutero apelava para dispositivos tradicionais como meio de restaurar a segurança do mundo, mas com uma novidade que jamais foi praticada plenamente em parte nenhuma da Europa até o final do Antigo Regime: apenas quem julga a fé é Deus e, portanto, nenhuma autoridade política deve, em nome dela, causar desperdício de vida e bens de seus subordinados políticos.

Valeria fazer uma indagação final: Se a ação de Lutero de lançar suas teses em 1517 não tinha nada de excepcional, por que posteriormente isso foi lembrado em muitos livros didáticos de história com conotações de heroicidade ou excepcionalidade? Em primeiro lugar, porque os desdobramentos não necessariamente luteranos de uma fé reformada ganhou avultado corpo e agentes sociais. Sem isso, não há quem celebre ou crie memória social em torno de determinado evento. Em segundo lugar, várias idéias de outros escritos de Lutero foram utilizadas por políticos e intelectuais da segunda metade do século XIX para, muito antes de Max Weber, fazer a ponte entre “protestantismo” e “espírito capitalista” e, assim, explicar a emergência imperial da Grã-Bretanha e do Império Prussiano, em contraponto ao “atraso ibérico” e à “decadência francesa”. No entanto, foi ao final do século XVII, contexto da expansão militar de Luís XIV (que revogou o Édito de Nantes em 1685), que se começou a celebrar nos meios “protestantes” o dia de lançamento das teses de Lutero como um “marco de ruptura” com Roma.

Cronologia Básica:

1483, 10 de novembro: Nasce Lutero.

1509: Henrique VIII(1491-1547) torna-se rei da Inglaterra. Nasce João Calvino em 10 de julho.

1517, 1.º de outubro: Lutero fixa as suas “95 Teses” na porta da Igreja do Castelo de Wittenberg.

1518: Lutero recusa-se a retratar-se perante o papa Leão X(1475-1521; pontificado: 1513-1521).

1520, junho: Leão X condena 41 proposições de Lutero.

1521, 21 de janeiro: Leão X excomunga Lutero, mas leva vários meses até a ordem de excomunhão chegar à Alemanha.

1522: Lutero publica a sua advertência contra os distúrbios e publica a tradução do hebreu para o alemão do Novo Testamento, com gravuras de Lucas Kranach(1472-1553).

1523: Lutero publica texto que fala do direito de a comunidade de fiéis julgar toda a doutrina e nomear e demitir clérigos.

1524-1525: Guerra dos camponeses de Müntzer.

1525: Lutero publica texto contra os “profetas sagrados” e contra as “revoltas camponesas”.

1528: Mandato imperial ameaça de morte os anabatistas.

1530: Carlos I(1500-1558) – rei de Espanha desde 1516 e eleito imperador desde 1519 – fracassa em impor uma ortodoxia religiosa ao império.

1534: Ruptura de Henrique VIII da Inglaterra com Roma, supressão dos monastérios e concessão de permissão para os padres se casarem. Na Alemanha, Lutero publica a tradução do hebreu para o alemão do Velho Testamento.

1534-1535: Anabatistas tomam o poder em Münster, mas seu reino é derrubado por forças católicas e protestantes.

1536: Calvino edita “Instituições da Religião Cristã”. Há também a introdução da bíblia vernacular na Inglaterra.

1542: Calvino organiza o seu catecismo em Genebra.

1544: Calvino admoesta os anabatistas.

1545, 13 de dezembro: Começa o Concílio de Trento.

1546, 18 de fevereiro: Morre Lutero.

1547: Eduardo VI(1537-1553) assume o trono na Inglaterra e demonstra forte tendência calvinista.

1549: Eduardo VI lança o livro de pregações e pretende forçar a uniformidade religiosa em torno da fé reformada na Inglaterra.

1553: Morre Eduardo VI e sua irmã mais velha, Maria I(1516-1558), pretende o retorno da Inglaterra ao Catolicismo.

1558: Morre Carlos V da Espanha e Maria I da Inglaterra. Elizabeth (1533-1603) assume o trono da Inglaterra e tenta restaurar o anglicanismo de seu pai, Henrique VIII, o que significava evitar os extremos puritano(Eduardo VI) e católico(Maria I).

1560, Março: Fracasso de uma conspiração de jovens aristocratas huguenotes franceses contra a Casa Católica do Duque de Guise. Primeiro édito de tolerância é editado.

1561, Setembro-Novembro: Colóquio de Poissy, mas fracassa a tentativa de restaurar a unidade entre huguenotes e católicos na França.

1562, março: Massacre dos huguenotes em Vassy comandada pela Casa Católica de Guise. Primeira Guerra Civil Religiosa na França.

1563: Em março, Catarina de Médicis(1519-1589; regente: 1560-1674) tenta por fim à guerra civil francesa com a assinatura da Paz de Amboise, que concede certo grau de tolerância para os huguenotes. Neste mesmo ano, encerra-se o Concílio de Trento.

1564, 27 de maio: Morre João Calvino. Théodore de Béze(1519-605) sucede Calvino como líder da reforma protestante centrada em Genebra.

1572, 23-24 de agosto: Noite do Massacre de São Bartolomeu em Paris.

1598: Publicação do Édito de Nantes.

1685: Revogação do Édito de Nantes.

Latim

Português

Amore et studio elucidande veritatis hec subscripta disputabuntur Wittenberge, Presidente R. P. Martino Lutther, Artium et S. Theologie Magistro eiusdemque ibidem lectore Ordinario. Quare petit, ut qui non possunt verbis presentes nobiscum disceptare agant id literis absentes.

In nomine domini nostri Hiesu Chr
isti.

Amen.

Com um desejo ardente de trazer a verdade à luz, as seguintes teses serão defendidas em Wittenberg sob a presidência do Rev. Frei Martinho Lutero, Mestre de Artes, Mestre de Sagrada Teologia e Professor oficial da mesma. Ele, portanto, pede que todos os que não puderem estar presentes e disputar com ele verbalmente, façam-no por escrito.

Em nome de Nosso Senhor Jesus Cristo.

Amém.

1. Dominus et magister noster Iesus Christus dicendo ‘Penitentiam agite &c.’ omnem vitam fidelium penitentiam esse voluit. 1. Ao dizer: “Fazei penitência”, etc. [Mt 4.17], o nosso Senhor e Mestre Jesus Cristo quis que toda a vida dos fiéis fosse penitência.
2. Quod verbum de penitentia sacramentali (id est confessionis et satisfactionis, que sacerdotum ministerio celebratur) non potest intelligi. 2. Esta penitência não pode ser entendida como penitência sacramental (isto é, da confissão e satisfação celebrada pelo ministério dos sacerdotes).
3. Non tamen solam intendit interiorem, immo interior nulla est, nisi foris operetur varias carnis mortificationes. 3. No entanto, ela não se refere apenas a uma penitência interior; sim, a penitência interior seria nula se, externamente, não produzisse toda sorte de mortificação da carne.
4. Manet itaque pena, donec manet odium sui (id est penitentia vera intus), scilicet usque ad introitum regni celorum. 4. Por conseqüência, a pena perdura enquanto persiste o ódio de si mesmo (isto é a verdadeira penitência interior), ou seja, até a entrada do reino dos céus.
5. Papa non vult nec potest ullas penas remittere preter eas, quas arbitrio vel suo vel canonum imposuit. 5. O papa não quer nem pode dispensar de quaisquer penas senão daquelas que impôs por decisão própria ou dos cânones.
6. Papa non potest remittere ullam culpam nisi declarando, et approbando remissam a deo Aut certe remittendo casus reservatos sibi, quibus contemptis culpa prorsus remaneret.

6. O papa não tem o poder de perdoar culpa a não ser declarando ou confirmando que ela foi perdoada por Deus; ou, certamente, perdoados os casos que lhe são reservados. Se ele deixasse de observar essas limitações, a culpa permaneceria.

7. Nulli prorus remittit deus culpam, quin simul eum subiiciat humiliatum in omnibus sacerdoti suo vicario.

7. Deus não perdoa a culpa de qualquer pessoa sem, ao mesmo tempo, sujeitá-la, em tudo humilhada, ao sacerdote, seu vigário.

8. Canones penitentiales solum viventibus sunt impositi nihilque morituris secundum eosdem debet imponi.

8. Os cânones penitenciais são impostos apenas aos vivos; segundo os mesmos cânones, nada deve ser imposto aos moribundos.

9. Inde bene nobis facit spiritussanctus in papa excipiendo in suis decretis semper articulum mortis et necessitatis. 9. Por isso, o Espírito Santo nos beneficia através do papa quando este, em seus decretos, sempre exclui a circunstância da morte e da necessidade.
10. Indocte et male faciunt sacerdotes ii, qui morituris penitentias canonicas in purgatorium reservant. 10. Agem mal e sem conhecimento de causa aqueles sacerdotes que reservam aos moribundos penitências canônicas para o purgatório.
11. Zizania illa de mutanda pena Canonica in penam purgatorii videntur certe dormientibus episcopis seminata. 11. Essa cizânia de transformar a pena canônica em pena do purgatório parece ter sido semeada enquanto os bispos certamente dormiam.
12. Olim pene canonice non post, sed ante absolutionem imponebantur tanquam
tentamenta vere contritionis.
12. Antigamente se impunham as penas canônicas não depois, mas antes da absolvição, como verificação da verdadeira contrição.
13. Morituri per mortem omnia solvunt et legibus canonum mortui iam sunt, habentes iure earum relaxationem. 13. Através da morte, os moribundos pagam tudo e já estão mortos para as leis canônicas, tendo, por direito, isenção das mesmas.
14. Imperfecta sanitas seu charitas morituri necessario secum fert magnum timorem, tantoque maiorem, quanto minor fuerit ipsa. 14. Saúde ou amor imperfeito no moribundo necessariamente traz consigo grande temor, e tanto mais quanto menor for o amor.
15. Hic timor et horror satis est se solo (ut alia taceam) facere penam purgatorii, cum sit proximus desperationis horrori. 15. Este temor e horror por si sós já bastam (para não falar de outras coisas) para produzir a pena do purgatório, uma vez que estão próximos do horror do desespero.
16. Videntur infernus, purgaturium, celum differre, sicut desperatio, prope desperatio, securitas differunt. 16. Inferno, purgatório e céu parecem diferir da mesma forma que o desespero, o semidesespero e a segurança.
17. Necessarium videtur animabus in purgatorio sicut minni horrorem ita augeri charitatem. 17. Parece desnecessário, para as almas no purgatório, que o horror diminua na medida em que cresce o amor.
18. Nec probatum videtur ullis aut rationibus aut scripturis, quod sint extra statum meriti seu augende charitatis. 18. Parece não ter sido provado, nem por meio de argumentos racionais nem da Escritura, que elas se encontrem fora do estado de mérito ou de crescimento no amor.
19. Nec hoc probatum esse videtur, quod sint de sua beatitudine certe et secure, saltem omnes, licet nos certissimi simus. 19. Também parece não ter sido provado que as almas no purgatório estejam certas de sua bem-aventurança, ao menos não todas, mesmo que nós, de nossa parte, tenhamos plena certeza disso.
20. Igitur papa per remissionem plenariam omnium penarum non simpliciter omnium intelligit, sed a seipso tantummodo impositarum. 20. Portanto, por remissão plena de todas as penas, o papa não entende simplesmente todas, mas somente aquelas que ele mesmo impôs.
21. Errant itaque indulgentiarum predicatores ii, qui dicunt per pape indulgentias hominem ab omni pena solvi et salvari. 21. Erram, portanto, os pregadores de indulgências que afirmam que a pessoa é absolvida de toda pena e salva pelas indulgências do papa.
22. Quin nullam remittit animabus in purgatorio, quam in hac vita debuissent secundum Canones solvere. 22. Com efeito, ele não dispensa as almas no purgatório de uma única pena que, segundo os cânones, elas deveriam ter pago nesta vida.
23. Si remissio ulla omnium omnino penarum potest alicui dari, certum est eam non nisi perfectissimis, i.e. paucissimis, dari. 23. Se é que se pode dar algum perdão de todas as penas a alguém, ele, certamente, só é dado aos mais perfeitos, isto é, pouquíssimos.
24. Falli ob id necesse est maiorem partem populi per indifferentem illam et magnificam pene solute promissionem. 24. Por isso, a maior parte do povo está sendo necessariamente ludibriada por essa magnífica e indistinta promessa de absolvição da pena.
25.Qualem potestatem habet papa in purgatorium generaliter, talem habet quilibet Episcopus et Curatus in sua diocesi et parochia specialiter. 25. O mesmo poder que o papa tem sobre o purgatório de modo geral, qualquer bispo e cura tem em sua diocese e paróquia em particular.
[26] Optime facit papa, quod non potestate clavis (quam nullam habet) sed per modum suffragii dat animabus remissionem. 26. O papa faz muito bem ao dar remissão às almas não pelo poder das chaves (que ele não tem), mas por meio de intercessão.
[27] Hominem predicant, qui statim ut iactus nummus in cistam tinnierit evolare dicunt animam. 27. Pregam doutrina humana os que dizem que, tão logo tilintar a moeda lançada na caixa, a alma sairá voando [do purgatório para o céu].
[28] Certum est, nummo in cistam tinniente augeri questum et avariciam posse: suffragium autem ecclesie est in arbitrio dei solius. 28. Certo é que, ao tilintar a moeda na caixa [1] , pode aumentar o lucro e a cobiça; a intercessão da Igreja, porém, depende apenas da vontade de Deus.
[29] Quis scit, si omnes anime in purgatorio velint redimi, sicut de s. Severino et Paschali factum narratur. 29. E quem é que sabe se todas as almas no purgatório querem ser resgatadas, como na história contada a respeito de São Severino e São Pascoal?
[30] Nullus securus est de veritate sue contritionis, multominus de consecutione plenarie remissionis. 30. Ninguém tem certeza da veracidade de sua contrição, muito menos de haver conseguido plena remissão.
[31] Quam rarus est vere penitens, tam rarus est vere indulgentias redimens, i. e. rarissimus. 31. Tão raro como quem é penitente de verdade é quem adquire autenticamente as indulgências, ou seja, é raríssimo.
[32] Damnabuntur ineternum cum suis magistris, qui per literas veniarum securos sese credunt de sua salute. 32. Serão condenados em eternidade, juntamente com seus mestres, aqueles que se julgam seguros de sua salvação através de carta de indulgência.
[33] Cavendi sunt nimis, qui dicunt venias illas Pape donum esse illud dei inestimabile, quo reconciliatur homo deo. 33. Deve-se ter muita cautela com aqueles que dizem serem as indulgências do papa aquela inestimável dádiva de Deus através da qual a pessoa é reconciliada com Ele.
[34] Gratie enim ille veniales tantum respiciunt penas satisfactionis sacramentalis ab homine constitutas. 34. Pois aquelas graças das indulgências se referem somente às penas de satisfação sacramental, determinadas por seres humanos.
[35] Non christiana predicant, qui docent, quod redempturis animas vel confessionalia non sit necessaria contritio. 35. Os que ensinam que a contrição não é necessária para obter redenção ou indulgência, estão pregando doutrinas incompatíveis com o cristão.

[36] Quilibet christianus vere compunctus habet remissionem plenariam a pena et culpa etiam sine literis veniarum sibi debitam.

36. Qualquer cristão que está verdadeiramente contrito tem remissão plena tanto da pena como da culpa, que são suas dívidas, mesmo sem uma carta de indulgência.

[37] Quilibet versus christianus, sive vivus sive mortuus, habet participationem omnium bonorum Christi et Ecclesie etiam sine literis veniarum a deo sibi datam.

37. Qualquer cristão verdadeiro, vivo ou morto, participa de todos os benefícios de Cristo e da Igreja, que são dons de Deus, mesmo sem carta de indulgência.

[38] Remissio tamen et participatio Pape nullo modo est contemnenda, quia (ut dixi) est declaratio remissionis divine.

38. Contudo, o perdão distribuído pelo papa não deve ser desprezado, pois – como disse – é uma declaração da remissão divina [2] .

[39] Difficillimum est etiam doctissimis Theologis simul extollere veniarum largitatem et contritionis veritatem coram populo.

39. Até mesmo para os mais doutos teólogos é dificílimo exaltar simultaneamente perante o povo a liberalidade de indulgências e a verdadeira contrição. [3]

[40] Contritionis veritas penas querit et amat, Veniarum autem largitas relaxat et odisse facit, saltem occasione.

40. A verdadeira contrição procura e ama as penas, ao passo que a abundância das indulgências as afrouxa e faz odiá-las, ou pelo menos dá ocasião para tanto. [4]

[41] Caute sunt venie apostolice predicande, ne populus false intelligat eas preferri ceteris bonis operibus charitatis.

41. Deve-se pregar com muita cautela sobre as indulgências apostólicas, para que o povo não as julgue erroneamente como preferíveis às demais boas obras do amor. [5]

[42] Docendi sunt christiani, quod Pape mens non est, redemptionem veniarum ulla ex parte comparandam esse operibus misericordie.

42. Deve-se ensinar aos cristãos que não é pensamento do papa que a compra de indulgências possa, de alguma forma, ser comparada com as obras de misericórdia.

[43] Docendi sunt christiani, quod dans pauperi aut mutuans egenti melius facit quam si venias redimereet. 43. Deve-se ensinar aos cristãos que, dando ao pobre ou emprestando ao necessitado, procedem melhor do que se comprassem indulgências. [6]
[44] Quia per opus charitatis crescit charitas et fit homo melior, sed per venias non fit melior sed tantummodo a pena liberior. 44. Ocorre que através da obra de amor cresce o amor e a pessoa se torna melhor, ao passo que com as indulgências ela não se torna melhor, mas apenas mais livre da pena.
[45] Docendi sunt christiani, quod, qui videt egenum et neglecto eo dat pro veniis, non idulgentias Pape sed indignationem dei sibi vendicat. 45. Deve-se ensinar aos cristãos que quem vê um carente e o negligencia para gastar com indulgências obtém para si não as indulgências do papa, mas a ira de Deus.
[46] Docendi sunt christiani, quod nisi superfluis abundent necessaria tenentur domui sue retinere et nequaquam propter venias effundere. 46. Deve-se ensinar aos cristãos que, se não tiverem bens em abundância, devem conservar o que é necessário para sua casa e de forma alguma desperdiçar dinheiro com indulgência.
[47] Docendi sunt christiani, quod redemptio veniarum est libera, non precepta. 47. Deve-se ensinar aos cristãos que a compra de indulgências é livre e não constitui obrigação.
[48] Docendi sunt christiani, quod Papa sicut magis eget ita magis optat in veniis dandis pro se devotam orationem quam promptam pecuniam. 48. Deve ensinar-se aos cristãos que, ao conceder perdões, o papa tem mais desejo (assim como tem mais necessidade) de oração devota em seu favor do que do dinheiro que se está pronto a pagar.
[49] Docendi sunt
christiani, quod venie Pape sunt utiles, si non in cas confidant, Sed nocentissime, si timorem dei per eas amittant.
49. Deve-se ensinar aos cristãos que as indulgências do papa são úteis se não depositam sua confiança nelas, porém, extremamente prejudiciais se perdem o temor de Deus por causa delas.
[50] Docendi sunt christiani, quod si Papa nosset exactiones venialium predicatorum, mallet Basilicam s. Petri in cineres ire quam edificari cute, carne et ossibus ovium suarum. 50. Deve-se ensinar aos cristãos que, se o papa soubesse das exações dos pregadores de indulgências, preferiria reduzir a cinzas a Basílica de S. Pedro a edificá-la com a pele, a carne e os ossos de suas ovelhas.
[51] Docendi sunt christiani, quod Papa sicut debet ita vellet, etiam vendita (si opus sit) Basilicam s. Petri, de suis pecuniis dare illis, a quorum plurimis quidam concionatores veniarum pecuniam eliciunt.

51. Deve-se ensinar aos cristãos que o papa estaria disposto – como é seu dever – a dar do seu dinheiro àqueles muitos de quem alguns pregadores de indulgências extorquem ardilosamente o dinheiro, mesmo que para isto fosse necessário vender a Basílica de S. Pedro.

[52] Vana est fiducia salutis per literas veniarum, etiam si Commissarius, immo Papa ipse suam animam pro illis impigneraret. 52. Vã é a confiança na salvação por meio de cartas de indulgências, mesmo que o comissário ou até mesmo o próprio papa desse sua alma como garantia pelas mesmas.
[53] Hostes Christi et Pape sunt ii, qui propter venias predicandas verbum dei in aliis ecclesiis penitus silere iubent. 53. São inimigos de Cristo e do Papa aqueles que, por causa da pregação de indulgências, fazem calar por inteiro a palavra de Deus nas demais igrejas.
[54] Iniuria fit verbo dei, dum in eodem sermone equale vel longius tempus impenditur veniis quam illi. 54. Ofende-se a palavra de Deus quando, em um mesmo sermão, se dedica tanto ou mais tempo às indulgências do que a ela.
[55] Mens Pape necessario est, quod, si venie (quod minimum est) una campana, unis pompis et ceremoniis celebrantur, Euangelium (quod maximum est) centum campanis, centum pompis, centum ceremoniis predicetur. 55. A atitude do Papa necessariamente é: se as indulgências (que são o menos importante) são celebradas com um toque de sino, uma procissão e uma cerimônia, o Evangelho (que é o mais importante) deve ser anunciado com uma centena de sinos, procissões e cerimônias.
[56] Thesauri ecclesie, unde Pape dat indulgentias, neque satis nominati sunt neque cogniti apud populum Christi. 56. Os tesouros da Igreja, a partir dos quais o papa concede as indulgências, não são suficientemente mencionados nem conhecidos entre o povo de Cristo.
[57] Temporales certe non esse patet, quod non tam facile eos profundunt, sed tantummodo colligunt multi concionatorum. 57. É evidente que eles, certamente, não são de natureza temporal, visto que muitos pregadores não os distribuem tão facilmente, mas apenas os ajuntam.
[58] Nec sunt merita Christi et sanctorum, quia hec semper sine Papa operantur gratiam hominis interioris et crucem, mortem infernumque exterioris. 58. Eles tampouco são os méritos de Cristo e dos santos, pois estes sempre operam, sem o papa, a graça do ser humano interior e a cruz, a morte e o inferno do ser humano exterior.
[59] Thesauros ecclesie s. Laurentius dixit esse pauperes ecclesie, sed locutus est usu vocabuli suo tempore. 59. S. Lourenço disse que os pobres da Igreja são os tesouros da mesma, empregando, no entanto, a palavra como era usada em sua época.
[60] Sine temeritate dicimus claves ecclesie (merito Christi donatas) esse thesaurum istum. 60. É sem temeridade que dizemos que as chaves da Igreja, que foram proporcionadas pelo mérito de Cristo, constituem estes tesouros.
[61] Clarum est enim, quod ad remissionem penarum et casuum sola sufficit potestas Pape. 61. Pois está claro que, para a remissão das penas e dos casos especiais, o poder do papa por si só é suficiente. [7]
[62] Verus thesaurus ecclesie est sacrosanctum euangelium glorie et gratie dei. 62. O verdadeiro tesouro da Igreja é o santíssimo Evangelho da glória e da graça de Deus.
[63] Hic autem est merito odiosissimus, quia ex primis facit novissimos. 63. Mas este tesouro é certamente o mais odiado, pois faz com que os primeiros sejam os últimos.
[64] Thesaurus autem indulgentiarum merito est gratissimus, quia ex novissimis facit primos. 64. Em contrapartida, o tesouro das indulgências é certamente o mais benquisto, pois faz dos últimos os primeiros.
[65] Igitur thesauri Euangelici rhetia sunt, quibus olim piscabantur viros divitiarum. 65. Portanto, os tesouros do Evangelho são as redes com que outrora se pescavam homens possuidores de riquezas.
[66] Thesauri indulgentiarum rhetia sunt, quibus nunc piscantur divitias virorum. 66. Os tesouros das indulgências, por sua vez, são as redes com que hoje se pesca a riqueza dos homens.
[67] Indulgentie, quas concionatores vociferantur maximas gratias, intelliguntur vere tales quoad questum promovendum. 67. As indulgências apregoadas pelos seus vendedores como as maiores graças realmente podem ser entendidas como tais, na medida em que dão boa renda.
[68] Sunt tamen re vera minime ad gratiam dei et crucis pietatem comparate. 68. Entretanto, na verdade, elas são as graças mais ínfimas em comparação com a graça de Deus e a piedade da cruz.
[69] Tenentur Episcopi et Curati veniarum apostolicarum Commissarios cum omni reverentia admittere. 69. Os bispos e curas têm a obrigação de admitir com toda a reverência os comissários de indulgências apostólicas.
[70] Sed magis tenentur omnibus oculis intendere, omnibus auribus advertere, ne pro commissione Pape sua illi somnia predicent. 70. Têm, porém, a obrigação ainda maior de observar com os dois olhos e atentar com ambos os ouvidos para que esses comissários não preguem os seus próprios sonhos em lugar do que lhes foi incumbidos pelo papa.
[71] Contra veniarum apostolicarum veritatem qui loquitur, sit ille anathema et maledictus. 71. Seja excomungado e amaldiçoado quem falar contra a verdade das indulgências apostólicas.
[72] Qui vero, contra libidinem ac licentiam verborum Concionatoris veniarum curam agit, sit ille benedictus. 72. Seja bendito, porém, quem ficar alerta contra a devassidão e licenciosidade das palavras de um pregador de indulgências.
[73] Sicut Papa iuste fulminat eos, qui in fraudem negocii veniarum quacunque arte machinantur. 73. Assim como o papa, com razão, fulmina aqueles que, de qualquer forma, procuram defraudar o comércio de indulgências,
[74] Multomagnis fulminare intendit eos, qui per veniarum pretextum in fraudem sancte charitatis et veritatis machinantur.

74. muito mais deseja fulminar aqueles que, a pretexto das indulgências, procuram fraudar a santa caridade e verdade.

[75] Opinari venias papales tantas esse, ut solvere possint hominem, etiam si quis per impossibile dei genitricem violasset, Est insanire. 75. A opinião de que as indulgências papais são tão eficazes a ponto de poderem absolver um homem mesmo que tivesse violentado a mãe de Deus, caso isso fosse possível, é loucura.
[76] Dicimus contra, quod venie papales nec minimum venialium peccatorum tollere possint quo ad culpam. 76. Afirmamos, pelo contrário, que as indulgências papais não podem anular sequer o menor dos pecados venais no que se refere à sua culpa.
[77] Quod dicitur, nec si s. Petrus modo Papa esset maiores gratias donare posset, est blasphemia in sanctum Petrum et Papam. 77. A afirmação de que nem mesmo São Pedro, caso fosse o papa atualmente, poderia conceder maiores graças é blasfêmia contra São Pedro e o Papa.
[78] Dicimus contra, quod etiam iste et quilibet papa maiores habet, scilicet Euangelium, virtutes, gratias, curationum &c. ut 1.Co.XII. 78. Dizemos contra isto que qualquer papa, mesmo São Pedro, tem maiores graças que essas, a saber, o Evangelho, as virtudes, as graças da administração (ou da cura), etc., como está escrito em I.Coríntios XII.
[79] Dicere, Crucem armis papalibus insigniter erectam cruci Christi equivalere, blasphemia est. 79. É blasfêmia dizer que a cruz com as armas do papa, insigneamente erguida, equivale à cruz de Cristo.
[80] Rationem reddent Episcopi, Curati et Theologi, Qui tales sermones in populum licere sinunt. 80. Terão que prestar contas os bispos, curas e teólogos que permitem que semelhantes sermões sejam difundidos entre o povo.
[81] Facit hec licentiosa veniarum predicatio, ut nec reverentiam Pape facile sit etiam doctis viris redimere a calumniis aut certe argutis questionibus laicorm. 81. Essa licenciosa pregação de indulgências faz com que não seja fácil nem para os homens doutos defender a dignidade do papa contra calúnias ou questões, sem dúvida argutas, dos leigos.

[82] Scilicet. Cur Papa non evacuat purgatorium propter sanctissimam charitatem et summam animarum necessitatem ut causam omnium iustissimam, Si infinitas animas redimit propter pecuniam funestissimam ad structuram Basilice ut causam levissimam?

82. Por exemplo: Por que o papa não esvazia o purgatório por causa do santíssimo amor e da extrema necessidade das almas – o que seria a mais justa de todas as causas –, se redime um número infinito de almas por causa do funestíssimo dinheiro para a construção da basílica – que é uma causa tão insignificante?
[83] Item. Cur permanent exequie et anniversaria defunctorum et non reddit aut recipi permittit beneficia pro illis instituta, cum iam sit iniuria pro redemptis orare?

83. Do mesmo modo: Por que se mantêm as exéquias e os aniversários dos falecidos e por que ele não restitui ou permite que se recebam de volta as doações efetuadas em favor deles, visto que já não é justo orar pelos redimidos?

[84] Item. Que illa nova pietas Dei et Pape, quod impio et inimico propter pecuniam concedunt animam piam et amicam dei redimere, Et tamen propter necessitatem ipsius met pie et dilecte anime non redimunt eam gratuita charitate? 84. Do mesmo modo: Que nova piedade de Deus e do papa é essa que, por causa do dinheiro, permite ao ímpio e inimigo redimir uma alma piedosa e amiga de Deus, mas não a redime por causa da necessidade da mesma alma piedosa e dileta por amor gratuito?
[85] Item. Cur Canones penitentiales re ipsa et non usu iam diu in semet abrogati et mortui adhuc tamen pecuniis redimuntur per concessionem indulgentiarum tanquam vivacissimi? 85. Do mesmo modo: Por que os cânones penitenciais – de fato e por desuso já há muito revogados e mortos – ainda assim são redimidos com dinheiro, pela concessão de indulgências, como se ainda estivessem em pleno vigor?
[86] Item. Cur Papa, cuius opes hodie sunt opulentissimis Crassis crassiores, non de suis pecuniis magis quam pauperum fidelium struit unam tantummodo Basilicam sancti Petri? 86. Do mesmo modo: Por que o papa, cuja fortuna hoje é maior do que a dos ricos mais crassos, não constrói com seu próprio dinheiro ao menos esta uma basílica de São Pedro, ao invés de fazê-lo com o dinheiro dos pobres fiéis?
[87] Item. Quid remittit aut participat Papa iis, qui per contritionem perfectam ius habent plenarie remissionis et participationis? 87. Do mesmo modo: O que é que o papa perdoa e concede àqueles que, pela contrição perfeita, têm direito à plena remissão e participação?
[88] Item. Quid adderetur ecclesie boni maioris, Si Papa, sicut semel facit, ita centies in die cuilibet fidelium has remissiones et participationes tribueret? 88. Do mesmo modo: Que benefício maior se poderia proporcionar à Igreja do que se o papa, assim como agora o faz uma vez, da mesma forma concedesse essas remissões e participações cem vezes ao dia a qualquer dos fiéis?
[89] Ex quo Papa salutem querit animarum per venias magis quam pecunias, Cur suspendit literas et venias iam olim concessas, cum sint eque efficaces? 89. Já que, com as indulgências, o papa procura mais a salvação das almas do que o dinheiro, por que suspende as cartas e indulgências, outrora já concedidas, se são igualmente eficazes?
[90] Hec scrupulosissima laicorum argumenta sola potestate compescere nec reddita ratione diluere, Est ecclesiam et Papam hostibus ridendos exponere et infelices christianos facere. 90. Reprimir esses argumentos muito perspicazes dos leigos somente pela força, sem refutá-los apresentando razões, significa expor a Igreja e o papa à zombaria dos inimigos e fazer os cristãos infelizes.
[91] Si ergo venie secundum spiritum et mentem Pape predicarentur, facile illa omnia solverentur, immo non essent. 91. Se, portanto, as indulgências fossem pregadas em conformidade com o espírito e a opinião do papa, todas essas objeções poderiam ser facilmente respondidas e nem mesmo teriam surgido.
[92] Valeant itaque omnes illi prophete, qui dicunt populo Christi “Pax pax”, et non est pax. 92. Portanto, fora com todos esses profetas que dizem ao povo de Cristo “Paz, paz!” sem que haja paz!
[93] Bene agant omnes illi prophete, qui dicunt populo Christi “Crux crux”, et non est crux. 93. Que prosperem todos os profetas que dizem ao povo de Cristo “Cruz! Cruz!” sem que haja cruz! [8]
[94] Exhortandi sunt Christiani, ut caput suum Christum per penas, mortes infernosque sequi studeant, 94. Devem-se exortar os cristãos a que se esforcem por seguir a Cristo, seu cabeça, através das penas, da morte e do inferno.
[95] Ac sic magis per multas tribulationes intrare celum quam per securitatem pacis confidant. 95. E que confiem entrar no céu antes passando por muitas tribulações do que por meio da confiança da paz.
M.D.Xvii. [1517 A.D.]

[1] Lutero refere-se à caixa de coleta de rendas oriundas da venda de “cartas de indulgência”. (Vide Tese 36)

[2] Observa neste trecho o quanto a postura de Lutero não é cismática, mas reformadora, pois reconhecia, pelo menos em 1517, o papel do Papa como intercessor.(Vide Teses 61, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 78, 79, 80, 81, 83, 84, 87, 89, 90, 91)

[3] No século XVII, o padre católico Gregório da Mattos Guerra(1633-1696) voltaria, com sarcasmos, a este tema em seu poema-missiva “A Jesus Cristo Nosso Senhor“: Pequei, Senhor; mas não porque hei pecado./Da vossa clemência me despido,/porque, quanto mais tenho delinqüido,/vos tenho a perdoar mais empenhado./…/Eu sou, Senhor, a ovelha desgarrada./ Cobrai-a e não queirais, pastor divino,/perder na vossa ovelha a vossa glória. (MATOS, Gregório de. Poemas Escolhidos. São Paulo, Cultrix, 1976. p. 297).(Vide Teses 44, 49, 67, 76, 84, 93)

[4] Lutero é marcadamente agostiniano e, por isso, insiste no valor pedagógico do castigo, na utilidade do sofrimento, no recurso necessário aos métodos repressivos – tanto em matéria de fé quanto de política.(Vide Teses 94, 95)

[5] Em 1525, Lutero afirmaria abertamente que condenada estaria toda a obra que não nascesse do amor, no sentido da “charitas” de Cristo, o que significava que a “obra” concebida como “cálculo de indulgência” não teria o menor efeito, mesmo porque não caberia ao homem julgar a fé de outrem, pois somente Deus conheceria o que se passava no coração dos homens. O efeito disso, diferentemente do tom ainda conciliador de 1517, era tornar a instituição eclesiástica completamente desnecessária para reger o “mundo interior” do cristão.(Vide Teses 47, 48, 49, 51, 52, 53, 55, 57, 58, 65, 66)

[6] Esta tese tem dois alvos: em âmbito geral, a elite nobre e não-nobre alemã que desperdiçava recursos em encomendas de missas ou patrocínio de igrejas às custas da miséria ou exação de seus subordinados; em âmbito particular, o Cardeal Alberto de Brandeburgo(1490-1545). Para ter sua confirmação para o Arcebispado de Mayence em 1514, Alberto tinha que conseguir uma soma considerável e enviá-la para Roma. Para tanto, ele fez um empréstimo e o assentou, com autorização papal, sobre a arrecadação das indulgências vinculadas à construção da Basílica de São Pedro em Roma. Segundo o acordo entre Alberto e o Papado, metade do arrecadado iria para a construção da basílica e a outra metade para Alberto quitar suas dívidas provenientes da investidura no arcebispado. No final das contas, o Papa teria o conjunto das rendas de Brandeburgo vinculadas às indulgências.(Vide Teses 46, 47, 48, 50, 51, 52, 55, 56, 59, 65, 66, 82, 83, 85, 86, 88)

[7] Vide Tese 38.

[8] Com tal imprecação, Lutero espera uma reforma moral da Igreja e seu rebanho, o que significava a interiorização da fé, da contrição e da “charitas“.(Supra notas “3” e “5”)

[FONTE: http://www.espacoacademico.com.br/034/34tc_lutero.htm (5/5/07)]

Bento 16 ou Sísifo Revisitado

por MATEUS SOARES DE AZEVEDO

NOSSA ÉPOCA ainda é dominada pelos espectros de Darwin, Marx, Freud, Jung e Teilhard de Chardin. Alguns deles, ou todos, podem ser considerados superados.

Mas o fato é que sua influência, percebida ou não, deixou marcas profundas em nosso modo de pensar e agir. Os “ismos” que forjaram continuam sendo as peças básicas de nossa “religião” secular. Esta também tem seus defensores “fundamentalistas”, que praticam uma “intolerância religiosa” que nada fica a dever aos piores exemplos do passado.

Pouquíssimas pessoas e instituições não foram afetadas por tais idéias. Em razão de sua influência no mundo ocidental, vale a pena avaliar como afetaram a Igreja Católica.

Elas o fizeram especialmente mediante a revolução que foi o Concílio Vaticano 2º (1962-65). O arquiteto do concílio foi o jesuíta Teilhard de Chardin. Com seu evolucionismo panteísta com verniz cristão, ele dizia que Cristo representou um grande “salto evolutivo” e que Deus também está sujeito à “evolução”. Se Lutero foi um cristão que deixou a igreja, Teilhard foi um pagão que permaneceu nela, diz um comentário espirituoso.

A natureza dessa revolução pode ser apreciada pelos ditos e escritos dos papas do período, de João 23 a Bento 16. Neles, percebe-se um programa radical e sem precedentes. Apesar disso, não suscitou grandes indagações por parte de um público que permanece relativamente passivo.

Seja como for, a influência de Teilhard continua. Na sua primeira homilia de Páscoa, em abril de 2006, Bento 16 declarou: “A ressurreição de Cristo é algo diferente: se tomarmos emprestada a linguagem da teoria da evolução, trata-se da maior das mutações, o salto mais crucial rumo a uma dimensão totalmente nova”.

O espírito da fala é completamente teilhardiano. Nisso Bento 16 não está só. Os papas do “aggiornamento” compartilham a mesma admiração.

Não obstante, há uma diferença. Bento 16 representa um novo modelo. João 23 (1958-63) foi o pioneiro das mudanças; Paulo 6º (1963-78) foi o ousado “revolucionário” que levou as transformações adiante e fechou o ciclo. Encerrou o concílio com “chave de ouro”, em 7/12/1965: “A descoberta das necessidades humanas absorveu toda a atenção do concílio. Vós, humanistas do nosso tempo, dai ao concílio ao menos este louvor e reconhecei este nosso novo humanismo: também nós -e nós mais do que ninguém!- temos o culto do homem!”.

João Paulo 1º, o “papa sorriso” do marketing conciliar, governou por só 33 dias, mas legou ao sucessor um nome que já é todo um programa. João vem do “precursor”, e Paulo, do “finalizador”. Mas João Paulo 2º (1978-2005) foi além. Foi o responsável pela manutenção das transformações. Assim, teve um papel comparável ao de Napoleão após a Revolução Francesa, impedindo a implosão do “aggiornamento” e a volta do “Ancien Régime”. João Paulo 2º foi o papa da imagem, dos eventos externos, das viagens.

Mas não teve êxito em deter a queda no número de fiéis, o fechamento de escolas e seminários, a baixa freqüência aos sacramentos, as defecções do sacerdócio, a secularização. A igreja viu diminuir drasticamente sua influência real. Além disso, as divisões internas aumentaram. Em contraste, o cristianismo oriental não vive crise.

Comparado com seus antecessores imediatos, Bento 16 inaugura um novo conceito e fase. A simples escolha do nome já diz muito. Ele não será nem um João Paulo 3º nem um Paulo ou um João a mais. Tampouco um Pio, cujo nome indicaria repúdio ao modernismo, definido por Pio 10º (1903-14) como a “síntese de todas as heresias”. Seus modelos são o fundador da ordem beneditina, contemplativo cuja divisa é “ora et labora”.

E Bento 15 (1914-22), papa conciliador. Assim, pode-se especular que Bento 16 almeje conciliar passado e presente, tradição e revolução. Suas ações apontam na direção da correção dos “excessos”. Ao mesmo tempo, busca um acordo entre contrários, de onde uma certa ambigüidade.

No “Washington Times” (30/9/03) informou ser um teólogo radical durante o concílio, mas agora é visto como conservador. Sua Santidade disse que, como o mundo tendeu para a esquerda, mesmo um progressista de suas convicções parece conservador.

Em “La Croix” (28/12/01) esclareceu ser um representante da nova igreja que não crê em “retorno à tradição”.

O cerne da questão é que enfrenta os efeitos perversos longínquos da revolução que ajudou a fomentar no passado. Quer limitar ou abolir as conseqüências destrutivas. Mas se limita aos efeitos. Visa os “excessos”, não a raiz do que ele mesmo denominou “autodemolição” da igreja. Sua agenda aponta para uma intrincada “concertação”. Conseguirá ser bem-sucedido nessa tarefa de Hércules? Ou se engajará em obra de Sísifo? [FOLHA 1/5/07 (MATEUS SOARES DE AZEVEDO , jornalista e historiador das religiões, é autor, entre outras obras, de “A Inteligência da Fé – Cristianismo, Islã e Judaísmo”)]

religião e ética

por ALICE VON HILDEBRAND

Martinho Lutero negava qualquer importância à moral no que tange ao destino eterno do ser humano. É a conseqüência lógica da sua tese de que sola fide [“apenas pela fé”] o homem chega à salvação: “Assim, a alma é justificada somente pela fé e não por obra alguma…” O ensinamento de que as ações morais têm conseqüências na vida terrena do homem, mas não na sua salvação, tende a produzir graves efeitos na sua religiosidade. Lutero escreve o seguinte: “Portanto, é cega e perigosa a doutrina que ensina que os mandamentos devem ser cumpridos por meio de obras”. É uma tese tão crucial aos olhos do Reformador que ele se vê forçado a rejeitar a afirmação de São Tiago de que a fé sem obras é morta (Tg 2, 26). Rejeitar a Epístola de um dos Apóstolos (ele a considerava uma Epístola de pouco valor) é uma atitude bastante ousada por parte de Lutero, mas coerente com a convicção de que a sua doutrina não poderia ser julgada por ninguém, nem mesmo pelos anjos. Tal declaração é praticamente uma autocondenação. Porque é uma glória para o homem submeter os seus juízos pessoais a Deus e àquelas pessoas a quem Deus concedeu autoridade nesta terra. Pobre do homem que se autoproclama a autoridade suprema.

Esse divórcio entre a ética e a religião ganhou mais e mais atualidade com o passar do tempo. Há sociedades contemporâneas que afirmam possuir uma ética sem religião. Há “sociedades ético-culturais” que se orgulham de ensinar uma bondade moral sem qualquer referência a Deus. O discurso da moda é de que religião e moral são duas esferas totalmente independentes que devem ser escrupulosamente mantidas separadas. Um argumento popular a favor disso é o fato de muitos ateus se destacarem pela sua moralidade, ao passo que muitas pessoas religiosas freqüentemente quebram as leis morais. Esse raciocínio pede uma explicação: é verdade (como Santo Agostinho menciona na sua Cidade de Deus) que algumas virtudes naturais podem ser encontradas entre os pagãos e os descrentes. Um pagão pode ser corajoso e justo. Infelizmente, também é verdade que há muitos cristãos que pecam contra os Dez Mandamentos todos os dias. Obviamente, não pecam por serem crentes, mas por fraqueza ou rebelião; falham em seguir as leis de Deus, mesmo acreditando na existência dEle.

Hoje, também está na moda raciocinar da seguinte maneira: injetar religião na ética é abrir a porta a uma série de conflitos e discordâncias. Todos os homens sensatos concordam com a validade das virtudes naturais, como a justiça, a coragem, a temperança e a prudência. A religião é algo pessoal e, portanto, essencialmente subjetivo; a sua validade depende das “necessidades psicológicas” do individuo e ela não pode arrogar para si consenso e validade universais. Esta visão manifesta-se naquilo que Dietrich von Hildebrand classificava — no campo religioso — como “ecumenite”: todas as religiões seriam igualmente válidas e cada uma delas constituiria um dos vários caminhos que o homem pode percorrer para chegar a Deus. Proclamar que determinada religião é a única verdadeira não seria apenas uma atitude arrogante e triunfalista, mas criaria inevitavelmente discórdia e desarmonia em qualquer sociedade. Em outras palavras, a verdade não teria nada a ver com a religião. Por outro lado, o reconhecimento do caráter puramente subjetivo das crenças religiosas asseguraria a paz universal e a reconciliação. Crenças contrárias seriam igualmente válidas porque a realidade seria relativa.

As sociedades éticas contemporâneas, porém, ainda não conseguiram provar a existência de um consenso universal acerca das virtudes naturais. Suponhamos que todos os homens concordem que deve haver justiça e lealdade no mundo. Isso não significa que eles concordarão sobre o que é justo e leal.

Ao passo que Lutero “vilipendiou” a moral, a vítima de Jean-Jacques Rousseau e Immanuel Kant foi a religião. A posição de Kant está claramente marcada no seu livro A religião dentro dos limites da razão pura. Já o título é bastante revelador. Kant escreve: “A moral não se fundamenta nem na idéia de um outro Ser acima do homem, do qual ele apreenderia o seu dever, nem em qualquer outro incentivo para o cumprimento do dever que não seja a lei em si.” Trocando em miúdos: podemos conhecer o nosso dever sem a religião, porque a lei moral pode ser claramente percebida pela razão humana sem o auxilio da revelação. Por conseguinte, a moral não precisa da religião para nada. Não precisa de nenhum outro fim senão ela própria para demandar a nossa obediência. Na verdade, segundo Kant, o homem dá-se a si próprio uma lei moral. Esta idéia inspirou um vivo sarcasmo a Søren Kierkegaard: “Kant dizia que o homem era a sua própria lei, i.e., prendia-se à lei que ele deu a si próprio. Isso é tão penoso quanto os golpes que Sancho Pança desferia no próprio traseiro.” Todavia, Kant diz-nos que “objetivamente há uma ligação entre a moral e a religião”. Toda a questão aí está pendente da definição que Kant fornece de religião. Ele a vê como a base metafísica da moral, mas apressa-se a dizer que se está referindo à “religião puramente moral da razão”. O seu racionalismo rejeita todas as formas de revelação. Não é de surpreender que haja uma ligação entre a moral e a religião, pois esta última está exclusivamente baseada na razão. Kant chega a usar a palavra “fé” e a falar da fé do culto divino, mas imediatamente nos recorda que só a “fé moral da religião” aprimora a alma. Adoração, oração — qualquer ato sobrenatural deve ser descartado como insignificante.

Não podemos deixar de ter a impressão de que, no século XVIII, o século do racionalismo, era considerado “adequado” mencionar a religião, embora essa ‘religião” estivesse despojada de qualquer o seu conteúdo propriamente religioso. Pelo mesmo motivo, ateus radicais — tanto na Alemanha como mais tarde no México — batizavam os seus filhos! Hitler nunca hesitou em mencionar Deus quando julgava necessário. Mais de um alemão ingênuo foi levado a crer que, no fim das contas, o Führer era um bom cristão, embora a palavra “Deus” não passasse de uma ferramenta de propaganda na boca do ditador.

Por viver numa sociedade cristã, Kant (oficialmente protestante) estava bem familiarizado com o vocabulário religioso: é por isso que encontramos sob a sua pena palavras como “fé”, “revelação” e “milagres”. Mas uma leitura cuidadosa dos seus textos deixa claríssimo que, para ele, os dois assuntos-chave são a moral e a razão. É a razão que diz ao homem qual é o seu dever, e é a obediência ao dever que o torna religioso. Somente a religião da razão seria digna da nossa fidelidade, porque seria a única religião que poderia dizer-se universal e convencer todos os homens, evitando assim discussões inúteis que jamais conduziriam a qualquer certeza.

Em princípio, Lutero e Kant parecem adotar posições contrárias. Para o Reformador, a moralidade do homem não possui conseqüência na sua salvação. Para Kant, é a única coisa que realmente importa. Contudo, um exame mais aprofundado da questão leva-nos à conclusão surpreendente de que eles representam duas facetas de um mesmo erro — um fenômeno que freqüentemente se dá na história da filosofia. Em ambos os casos, tanto a essência da moral como a da religião estão distorcidas e mal-entendidas.

Nesse contexto, vale a pena referir uma observação feita por Johannes de Silentio (um pseudônimo de Kierkegaard que, como o filósofo dirá mais tarde, não reflete o seu ponto de vista). Em Temor e Tremor, discute a passagem bíblica em que Deus ordena a Abraão que sacrifique o seu único filho, Isaac, o filho da promessa. O autor descreve essa situação dramática admiravelmente. Abraão obedece com o coração partido; ele “crê”, mas esse ato de obediência crucifica a sua razão, que lhe diz: “Não matarás.” Isaac, sem suspeitar do destino que o aguarda, pergunta ingenuamente ao pai onde está a v
ítima que será sacrificada, e o pai diz-lhe que Deus proverá a vítima. Todos lemos esta história da Bíblia sabendo que ela acaba bem. Mas essa era precisamente a prova de Abraão. Ele realmente acreditava que ia ter de tirar a vida do seu filho amado.

A proibição do assassinato é um dos mandamentos morais mais elementares e é (ou costumava ser) universalmente aceito. Ao obedecer a Deus, Abraão não se tornaria nesse caso um assassino, alguém que, conhecendo a lei moral, a quebra porque assim lhe é pedido? De Silentio descreveu com palavras pungentes o drama em que se encontrava o pai da fé. Isaac é a sua alegria e ele sabe que o homem está proibido de assassinar. É um dilema de rasgar o coração. Por um lado, quer obedecer a uma ordem de Deus; por outro, sabe que o assassinato é um crime abominável. Com o coração despedaçado, Abraão escolhe obedecer. Todos conhecemos o final feliz da história, mas segundo de Silentio, a experiência foi tão devastadora para Abraão que desse dia em diante o Patriarca “não soube mais o que era alegria”.

De Silencio incita-nos a examinar uma questão crucial: há um conflito inevitável entre o caráter absoluto da lei moral e uma ordem pessoal de Deus a um individuo, isto é, um conflito inevitável entre ética e religião? Abraão sabe que não deve desobedecer a Deus e sabe que não deve cometer um assassinato. Está dividido entre dois deveres: uma obrigação ética e outra religiosa. Aqueles que conhecem o pensamento de Kierkegaard sabem que ele adora desafiar-nos a aprofundar na nossa fé; força-nos a atingir um nível de profundidade verdadeiramente religioso. A posição sustentada por De Silentio põe-nos a seguinte questão: a obediência a Deus é uma “suspensão da ética” em favor da religião? Em outras palavras: há uma dicotomia total entre o ético e o religioso? Não estariam separados por um abismo que pode ser superado unicamente com um “salto da fé”? O que para a moral constitui um crime tornar-se-ia para a religião um ato heróico de fé?

Romper a relação entre o ético e o religioso é mortal para as duas esferas. Todavia, a tácita questão levantada por De Silentio é de importância vital, porque nos força a aprofundar na análise daquilo que torna um ato moralmente mau. De ponto de vista da ética, tirar uma vida inocente é claramente um assassinato. Do ponto de vista da religião, o homem deve obedecer a Deus. O que podemos aprender da exposição de De Silentio — embora seja dúbia — é a distinção entre “sacrifício” e “assassinato”. Deus não manda Abraão assassinar o seu filho; manda Abraão sacrificar o seu filho. Podemos nós aceitar a solução de De Silentio, ou seja, aceitar que um mandamento religioso suprime a ética? A resposta é não.

Por que o homem está severamente proibido de tirar uma vida inocente? Essa é a lei natural, inscrita no coração de cada homem e selada pelos Dez Mandamentos dados a Moisés no Sinai. A resposta é óbvia: porque cada vida humana possui um valor que devo respeitar. Além do mais, essa vida não me pertence, e é claro como cristal que ao tirá-la cometo um ato imoral.

Acaso esta resposta é uma chave-mestra que possa ser aplicada a todas as ações imorais? A resposta é claramente não. No seu último livro, Moralia, Dietrich von Hildebrand analisa a questão com maior profundidade e mostra convincentemente que um ato pode ser imoral por razões muito diferentes entre si. Praguejar e blasfemar, por exemplo, são ações intrinseca e essencialmente más, mas não porque destroem algo que não nos pertence; são más pela sua própria natureza. Assim, o filósofo nos faz recordar que todas as vidas pertencem a Deus, o Autor da vida. Para usar um termo jurídico (embora inapropriado quando se trata de Deus), Ele tem o “direito” de tomá-la de volta. Todos os bens pertencem a Ele: é livre de dá-los a quem Ele quiser e depois tomá-los, como exemplifica a história de Jó: O Senhor deu, o Senhor tirou: bendito seja o nome do Senhor! (1, 21). É por isso que, ao pedir que Abraão servisse de instrumento para tirar a vida de Isaac, Deus exercia o seu “direito”. Mas seria inconcebível que Deus pedisse a Abraão que adorasse falsos deuses, blasfemasse ou praguejasse. Dizer que Deus lhe mandou tornar-se ateu é uma insanidade. Deus é bom por essência, e todos os seus mandamentos têm a marca da sua bondade. O que Deus faz é inculcar em Abraão o dever de amar a Deus muito mais do que ao filho da promessa. Encontramos algo similar no Evangelho de São Lucas (14, 26): Se alguém vem a mim e não odeia seu pai, sua mãe […]. Não é preciso dizer que isto pode ser mal interpretado e que já foi mal interpretado. É por isso que a livre interpretação da Bíblia (da qual os protestantes se vangloriam) conduz inevitavelmente a um infinito processo de duplicação das seitas. Apenas à Igreja Católica foi concedida a incomensurável bênção de possuir um Magistério — aliás, quantos católicos sabem hoje em dia apreciar esse dom?

Voltando a De Silentio, fica claro agora que a lei moral não foi suspensa quando Abraão se dispôs a cumprir a ordem de Deus. Embora esse mandamento tenha sido dirigido pessoalmente a Abraão, todos os homens deveriam estar dispostos a sacrificar aquilo que mais amam se assim Deus lho pedir. O caso de Abraão é único, mas todos os homens — encontrando-se numa situação idêntica — deveriam responder da mesma maneira. A história de Abraão é claramente uma figura de Deus que sacrifica o seu Filho para nos salvar.

Há muitos modos de cometer um erro intelectual — alguns muitas vezes “bem intencionados”. Um exemplo disto são as pessoas que afirmam corretamente haver uma relação entre moral e religião, mas que não atinam com o tipo de relação que é. Guilherme de Ockham, um frade franciscano que viveu no século XIV, diz que o bem moral significa simplesmente “ordenado por Deus”, ao passo que seria moralmente mau tudo aquilo que Deus proíbe. Em outras palavras: a justiça seria moralmente boa porque Deus nos manda ser justos. Mas a vontade divina não pode sofrer nenhuma limitação, porque Deus é onipotente — uma perfeição à qual Ockham dá um lugar de honra entre todos os atributos divinos. Ele poderia muito bem ter-nos mandado ser injustos, e então a injustiça seria uma obrigação do homem. “Se Deus tivesse ordenado a todos que fornicassem, isso seria não apenas lícito, mas meritório.” É evidente que semelhante raciocínio está fora dos eixos. As intenções de Ockham são até “piedosas”: esse franciscano convenceu-se de que, enfatizando a onipotência de Deus (Deus pode fazer o que quiser), aumenta em nós a admiração por essa perfeição divina. Na realidade, a idéia não apenas falhou, como acabou por criar a imagem de um Deus déspota e tirano cuja vontade toma decisões arbitrárias a que o homem deve obedecer cegamente. O aspecto luminoso da lei natural é secamente negado. Não compreendemos — não podemos compreender — os mandamentos de Deus; temos somente que lhes obedecer. Ockham parece cego para o fato de que as perfeições morais pertencem à própria essência de Deus. Deus não é apenas bom, mas é a própria Bondade; não é apenas justo, mas a própria Justiça. Ockham ignora o fato de que os valores morais estão enraizados na própria natureza de Deus; não são, portanto, “decisões” do arbítrio divino.

É crucial para a ética fazer distinguir entre valores morais e mandamentos positivos. A própria essência dos primeiros revela a sua bondade intrínseca; já os segundos são ordens emitidas por uma autoridade legítima. Assim, qualquer mandamento positivo que contradiga a lei moral não deve ser obedecido. Evidentemente, um mandamento positivo vindo de Deus jamais estará em conflito com a lei moral arraigada na própria natureza divina. O problema aparece quando é uma autoridade humana que emite uma ordem que se choca com a lei moral. É doloroso pensar que um frade católico tenha sido vítima de tamanhas confusões.

Há ainda outras maneiras de compreender erradamente a rela
ção entre religião e ética. Uma delas é afirmar que a mente humana — obscurecida pelo pecado original — seria incapaz de distinguir entre o bem e o mal morais se a religião não lhe abrisse os olhos. Como então poderia Sócrates ter afirmado (como escreve Platão em Górgias) que é melhor para o homem padecer uma injustiça que cometê-la? Esse nobre pagão não gozava da luz da revelação, mas mesmo assim compreendeu que o mal moral é o pior de todos os males e preferiu aceitar a morte a comprometer os seus princípios éticos fundamentais. Também São Paulo nos diz que a existência de Deus pode ser claramente percebida por meio das coisas que Ele criou, o que implica que o homem é capaz de distinguir o bem do mal, a verdade do erro. A natureza humana foi obscurecida pelo pecado original, mas obscurecida não significa corrompida como afirmam os calvinistas. Homens de boa vontade conseguem perceber que algumas coisas são
essencialmente más e que devem ser sempre rejeitadas. Chamamos a isso lei natural, constantemente desafiada na nossa sociedade por um relativismo que rejeita explicitamente a objetividade da verdade e dos valores morais. O homem moderno é gravemente alérgico a eles, porque exigem a sua submissão, porque supõem deveres que são vistos como uma limitação do “direito de escolha”. Mandamentos não são apenas indesejados, mas rejeitados.

Outros dirão que sem a religião a ética estaria necessariamente aleijada, dada a relutância do homem em seguir a lei moral. O conceito de um legislador divino faz-se necessário por causa da fraqueza humana; caso contrário, seria improvável que ele seguisse os ditames da lei moral. Platão ” esse nobre e ilustre pagão ” escreveu no seu último diálogo, As leis, que o ser humano não está particularmente preocupado em aprimorar-se moralmente e que prefere a si mesmo à verdade. A tese defendida é que o homem vai inevitavelmente quebrar os princípios da lei moral se não souber que uma vida imoral conduz ao castigo eterno, se o medo do castigo não sobrepujar a sua repugnância pelas ações corretas.

As crenças religiosas são indispensáveis para convencer o homem a agir moralmente. Mas agir moralmente só por medo do castigo com certeza não é uma motivação verdadeiramente ética.

Vamos examinar agora qual é realmente a ligação entre religião e ética. Tanto Kierkegaard e Dietrich von Hildebrand afirmam enfaticamente que a ética cristã é a única ética verdadeira, válida para todas as pessoas em todos os tempos, mesmo que, sem culpa da sua parte, essas pessoas nunca a tenham conhecido. Para tornar mais claro o ponto de vista desses dois pensadores, é necessário fazer uma distinção entre moral natural e moral sobrenatural. A primeira, perceptível para pagão de boa vontade, como Sócrates, diz ao homem clara e inequivocamente que ele deve ser justo, por causa da bondade intrínseca dessa virtude; diz que deve respeitar a vida e os bens alheios. Essa ética (freqüentemente referida como lei natural) é válida e deve ser seguida. Além do mais, a necessidade de segui-la pode ser percebida sem o auxílio de qualquer revelação religiosa. Isto não quer dizer, contudo, que a ética natural não tenha nenhuma conexão com a religião: pois todas as coisas boas vêm de Deus e estão fundamentadas nEle. Mas bons pagãos — como Sócrates, cujo conhecimento de Deus era vago — podem perceber os valores morais e levar uma vida moral. Sócrates certamente não negava a existência de uma conexão entre a ética e a religião, mas não via essa conexão com clareza. É verdade que alguns ateus respeitam muitos dos valores morais fundamentais: eu tive um aluno, ateu declarado, que condenava o aborto como um crime abominável. A ética natural, todavia, é uma ética bastante incompleta. Há toda uma dimensão da moralidade que não pode ser percebida a partir de um plano puramente natural. A caridade e a humildade, como disse Santo Agostinho, eram virtudes totalmente desconhecidas para os pagãos. Mesmo um bom pagão não podia conceber a idéia de amar os inimigos e fazer o bem aos que o perseguiam. Confúcio considerava semelhante mandamento como algo ilógico: amar as pessoas más contraria a razão humana. Para um cristão, trata-se de um dever, como sublinha Kierkegaard no seu livro Obras de Amor. Não é somente um conselho, é um mandamento. Cristo não disse: “Amai os vossos inimigos se eles forem amáveis”, mas: Amai os vossos inimigos (Mt 5, 44).

Como convencer um pagão de que deve amar um homem que matou a sua mulher e filhos, um homem que é brutal, inclemente e preocupado apenas com satisfazer os seus caprichos? Apenas quando temos acesso à revelação cristã, e praticamos um ato de fé, é que vemos o próximo como um filho de Deus feito à sua imagem e semelhança, um ser pelo qual Cristo quis padecer e morrer; só assim esse mandamento “ilógico” revelará a sua beleza e sublimidade. Além disso, a boa vontade sozinha não basta: o homem precisa da ajuda de Deus, que se chama graça. Embora um bom pagão seja capaz de possuir a virtude da modéstia — i.e. uma consciência das suas limitações –, dificilmente será humilde. Isso porque a humildade só pode florescer no coração de homem que está diante da infinita santidade de Deus e das suas fraquezas e iniqüidades pessoais. É por isso que, ao falar com Deus, Abraão diz: Não leveis a mal, se ainda ouso falar ao meu Senhor, embora seja eu pó e cinza (Gen 18, 27). Apenas a revelação judaico-cristã, particularmente o Novo Testamento, abriu completamente os olhos do homem para a verdade da sua condição metafísica: uma criatura desprotegida, um pecador cuja alma precisa constantemente ser limpa. A obra-prima de Dietrich von Hildebrand, A nossa transformação em Cristo, é inteiramente dedicada a estudar as virtudes que só podem florescer na alma humana sobre o terreno da revelação. É, porém, crucial compreender que essa “nova” moral, a que chamamos “moral sobrenatural”, de forma alguma revoga a moral natural. Longe disso. A revelação não só lhe dá o seu fundamento metafísico, como a completa, aperfeiçoa e conduz à sua plena realização. A moral natural não é apenas um tipo “inferior” de moral, mas uma ética que carrega marcas de imperfeição e incompletude. A justiça sem a caridade pode ser dura e, em última análise, injusta. No entanto, quando um homem que sofre de ignorância invencível segue o melhor que pode os ditames da ética natural, sem sequer suspeitar da existência de uma ética superior baseada na revelação, pode ser considerado uma pessoa moralmente boa num sentido limitado do termo. Por outro lado, uma ética natural que se proclamasse a ética perfeita e absoluta seria, de acordo com Santo Agostinho, uma ética que cultiva “vícios brilhantes”. Que diferença entre a atitude de Sócrates, que estava aberto ao sobrenatural, mesmo sem o conhecer, e as organizações éticas atuais que protestam orgulhosamente que a ética deve ser separada da religião e que o homem não precisa de Deus para ser bom!

Um outro exemplo está na ordem do dia. Em As Leis, Platão condena o homossexualismo nos piores termos possíveis; Aristóteles rejeita-o como um “comportamento bestial”, mas nenhum dos dois estava em condições de compreender a sublime virtude da pureza — uma resposta reverente a uma esfera que pertence a Deus, uma esfera em que o homem é convidado a colaborar com Deus na procriação. Deus está necessariamente envolvido sempre que a palavra criação aparece, porque somente Ele pode criar. Quando a ética natural opta por rejeitar qualquer ligação com Deus, acaba por deixar à mostra as suas fraquezas e imperfeições.

A moral natural exige um complemento. Quando afirma ser a chave da perfeição moral, estará inevitavelmente aberta ao farisaísmo, ao risco da autocomplacência (“Cumpri com o meu dever; fiz o que precisava fazer. Posso orgulhar-me de mim mesmo; ninguém pode censurar-me em nada. Posso andar de cabeça erguida”). Como essa atitude está distante do que o Evangelho nos ensina: mesmo de
pois de ter cumprido com os seus deveres, um homem continua a ser um servo inútil (cfr. Lc 17, 10).

Aristóteles foi sem dúvida um homem moral. A sua Ética a Nicômaco contém inúmeras intuições valiosas. Mas qualquer pensador que erija a felicidade como o maior dos bens — por mais profunda que seja essa idéia, pois percebe que o homem foi criado para a felicidade e que é legítimo desejar ser feliz — inevitavelmente cairá no mesmo erro cometido pelo Estagirita e assumirá que tudo o que fazemos é, portanto, um meio para alcançar esse fim.

Que longe está esse raciocínio daquela afirmação do Evangelho: Buscai primeiro o reino de Deus e a sua justiça e tudo o mais vos será acrescentado (Mt 6, 33).

A metafísica aristotélica exclui qualquer tipo de relação entre Deus e o homem, porque a Causa Primeira não saberia da nossa existência, e nega, portanto, qualquer relação entre a religião e a ética. Isso coloca-o bem distante de Santo Agostinho, que escreveu logo no começo das suas Confissões: “Criaste-nos, Senhor, para ti, e o nosso coração está inquieto enquanto não descansar em ti”. A felicidade tão almejada por Aristóteles, e que ele erroneamente definiu como o maior dos bens, só pode ser encontrada pelos que amam a Deus e o seguem antes de qualquer outra coisa. Ele é a nossa felicidade e bem-aventurança. Quando a ética prescinde de qualquer contato com a religião — como é moda na nossa sociedade decadente –, torna-se um caricatura de qualquer ética verdadeira. Aliás, quantos são os cristãos que apreciam verdadeiramente o dom da revelação, que ordena que todos sejam perfeitos como o Pai celestial é perfeito (cfr. Mt 5, 48)? É esta e somente esta a ética perfeita, que só pode ser alcançada se colaborarmos com a graça. É o que nos diz São Paulo: Tudo posso naquele que me dá forças (Fil 4, 13). [FONTE: http://www.quadrante.com.br/Pages/servicos02.asp?id=275&categoria=Filosofia (5/5/07)]

uma resposta maravilhosa

O cinema distorcido

Herzog tem um apreço pelos ditados: “Os que assistem à televisão perdem o mundo, e os que lêem o ganham”

por BRIGID GRAUMAN

Nos anos 1970, o diretor de cinema alemão Werner Herzog era o favorito da contracultura, um cineasta visionário cujos pares incluíam Rainer Werner Fassbinder e Hans Jürgen Syberberg.
Mas Fassbinder está morto e Syberberg silencioso, enquanto Herzog continua firme, e seus filmes ainda atraem seguidores apaixonados.

Isso ficou evidente em uma recente sessão no Instituto Goethe, em Bruxelas, onde Herzog respondeu a perguntas depois de uma projeção.

Várias pessoas mencionaram imagens que as acompanharam durante anos -as galinhas dançando no final de “Stroszek” (1977), o trigo ondulante nas primeiras cenas de “O Enigma de Kaspar Hauser” (1974).

Pelas respostas de Herzog, esse tipo de reação emocional detalhada é não apenas aquilo de que gosta mas aquilo que espera.

Como diretor, ele diz que busca esses momentos de “verdade extática”, que têm o impacto da poesia. “É como uma iluminação, algo que fica como um eco dentro de você”, explica, usando as mãos expressivamente, mais parecendo um francês que um alemão.

Estamos num restaurante elegante de Bruxelas, um antigo açougue que se especializou em tripas e vísceras. Herzog tinha dito que queria conhecer um lugar tipicamente belga, então o que melhor para um homem que professa viver no limite?

Vísceras pareciam apropriadamente radicais. Assim como o pequeno Peugeot com que o apanhei no hotel, o restaurante compacto parece pequeno para Herzog, um homem alto e espaçoso, de olhos tristes, oblíquos.

Sapatos surrados
Ele enfia embaixo da mesa seus sapatos cinza surrados, de caminhada. Eu fizera questão de notar seu calçados antes porque Herzog é conhecido por empreender caminhadas extraordinariamente longas.

Certa vez ele foi a pé de Paris a Munique para ver uma amiga agonizante, a historiadora Lotte Eisner, uma jornada que mais tarde narrou em “Walking on Ice” [Caminhando no Gelo, 1974]. “Os ratos… Você não faz idéia de quantos ratos você vê quando caminha pelos campos”, ele diz, recordando a viagem.

Herzog tende a se afastar de seus contemporâneos, mas uma vez organizou uma retrospectiva da obra de Fassbinder.

“Fassbinder sempre estava num círculo de gays. Nós nos abraçávamos com rigidez, mas nunca fomos íntimos.”

Quando não está viajando, Herzog, que foi casado três vezes e tem três filhos, hoje vive em Los Angeles. Seu meio-irmão, Lucki, trabalha como seu produtor.

Ele se descreve como um contador de histórias e um poeta, e dirigiu mais de 50 filmes, incluindo documentários, que têm em comum uma visão do mundo ligeiramente distorcida, com poderosas paisagens povoadas por personagens movidos pela paixão, obsessão ou uma forma pessoal de integridade.

“Aguirre, a Cólera dos Deuses” (1972) é sobre uma busca fracassada por ouro na Amazônia pelos conquistadores espanhóis do século 16, liderados por Klaus Kinski, o ator que teve um relacionamento muitas vezes acidentado com Herzog durante os cinco filmes que fizeram juntos.

Criaturas extremas
Os heróis de Herzog são criaturas de extremos, como o homem inocente libertado na Alemanha do século 19 em “Kaspar Hauser”, o visionário febril que quer abrir uma ópera nas profundezas da selva sul-americana em “Fitzcarraldo” (1982) ou o ativista americano em defesa dos animais Timothy Treadwell em “O Homem Urso” (2005).

Herzog levanta sua cabeça grande e solene para explicar que não é atraído pelos excessos, mas os encontra por acaso.

Ele lembra um momento surrealista em Los Angeles, no ano passado, quando um franco-atirador o atingiu quando era entrevistado pela BBC. “A bala -de pequeno calibre, não era uma bala séria- atravessou um catálogo que estava no meu bolso, por isso não me feri gravemente”, diz.

“Todo mundo se apavorou. Eu não tive problemas.” Balançando suavemente a cabeça, diz que tem uma capacidade singular para atrair eventos violentos.

Recentemente, enquanto filmava na Antártida um documentário para a televisão, um “snowmobile” capotou em cima dele.

“Ossos fortes”, diz com satisfação por ter sobrevivido ileso. “Minha atitude sempre foi de que certos eventos não podem ser cobertos pelo seguro.”

As filmagens de Herzog são, lendariamente, acompanhadas de falhas, dramas, mortes e acidentes. Enquanto ele relata com prazer teatral uma série de anedotas sobre como as equipes de filmagens habitualmente se rebelam, Herzog claramente mostra um gosto pelo histrionismo.
Mas admite que, na realidade, a maioria das filmagens transcorre calmamente, e suas equipes o respeitam.

A biografia de Herzog tem uma certa dimensão mítica. Para começar, seu verdadeiro nome não é Herzog. Ele nasceu Werner Stipetic, 64 anos atrás, mas trocou o nome croata de sua mãe por Herzog, que significa “duque” em alemão, “como Duke Ellington. Meu nome de guerra”.
Seus filmes constituem sua “biografia de sonho”, diz.

Nos últimos 15 meses, esses sonhos envolveram trabalhar em quatro filmes, entre eles “Rescue Dawn”, a história de Dieter Dengler, um piloto americano nascido na Alemanha que foi derrubado no Laos em 1966 durante a Guerra do Vietnã.

Dengler consegue escapar, depois de ficar prisioneiro em condições terríveis.
Herzog diz que não se interessa por política, a Guerra do Vietnã ou a posição dos EUA no mundo. “Não é uma história sobre guerra, é mais uma visão de Joseph Conrad sobre as provações dos homens”, diz sobre o filme.

Dengler, que morreu em 2001, também foi o tema do documentário de 1997 de Herzog “Little Dieter Needs To Fly” [O Pequeno Dieter Precisa Voar], e é claramente um homem no estilo que agrada a Herzog.

Ambos têm forte capacidade de sobrevivência e nenhum deles teve pai: o de Dengler foi morto na Segunda Guerra Mundial, enquanto o de Herzog abandonou a família quando ele era bebê.

Pai ausente
A falta de uma figura paterna, diz com uma risada franca, foi na verdade uma bênção.
“Agradeço a Deus de joelhos por não ter tido um comandante me dando ordens.”

A ausência do pai também tem uma ressonância simbólica para um artista nascido no final da Segunda Guerra, filho de uma “geração perdida”, como diz. “Meu irmão mais velho e eu éramos “homens” aos 13 anos; poderíamos criar famílias.”

Bebericando Beaujolais, Herzog torna-se severamente crítico do que considera os traços de personalidade germânicos, embora continue sentimentalmente ligado a suas raízes bávaras.
Diz que sentiu uma intensa alegria quando o Muro de Berlim caiu, no final de 1989, mas acredita que em oito dias a população alemã tenha passado do estado de euforia para uma “cultura da reclamação”.

Esses queixosos, diz o diretor, “clamam para que o Estado os ajude” e são de uma linhagem diferente de sua mãe.

Por exemplo, quando uma bomba atingiu uma casa vizinha em Munique, em 1944, e a cama de Werner, com dois anos, se encheu de poeira, ela imediatamente levou a família para uma aldeia nos Alpes da Baviera.

Herzog diz que detestava cada segundo da escola. “Eu odiava tudo ali, meu ódio era tão profundo que chego a entender o massacre em Columbine (EUA)”, em 1999, diz com franqueza.
Herzog cresceu depressa, trabalhando à noite como soldador para financiar seu primeiro filme, em 1961, quando ainda er
a estudante.

Viajou para a África pouco depois, onde enfrentou problemas com milicianos saqueadores.
Por algum tempo quis ser esquiador profissional, até que um amigo teve um terrível acidente quando ambos estavam sós nas montanhas.

“Mas, enquanto o sonho durou, foi como voar, seis segundos no ar em que você sai de sua humanidade.” Seu filme de 1974 sobre o campeão de salto em esqui Walter Steiner transmite em parte essa sensação de liberdade.

Plantar uma árvore
Se tivesse de se identificar com alguma figura da história alemã, não seria um romântico ou um expressionista, mas o teólogo do século 15 Martinho Lutero.

Cito uma frase de Montaigne, sobre querer morrer enquanto cuidava de seu jardim, que parecia adequada para um “workaholic” como ele. Herzog a rejeita com um resmungo, dizendo que tem uma citação muito melhor de Lutero.

Quando indagado “O que você faria se o mundo desaparecesse amanhã num cataclismo?”, Lutero teria respondido: “Plantaria uma árvore”. Otimismo? “Absolutamente não.” Desafio? “Não. É só uma resposta maravilhosa.”

Herzog tem um apreço pelos ditados, que, segundo ele, nascem da longa experiência. “Os que assistem à televisão perdem o mundo”, adverte, “e os que lêem o ganham”.

O autor de viagens Bruce Chatwin [1940-89], com quem ele teve “uma amizade cautelosa, mas muito substancial”, citou Herzog com aprovação dizendo: “Turismo é pecado, caminhar é virtude” e o transformou em seu próprio lema no final da vida.

Em seu leito de morte, Chatwin deu a Herzog sua mochila de couro surrada, e agora Herzog a leva consigo em suas longas caminhadas.

Este texto foi publicado no “Financial Times”. Tradução de Luiz Roberto Mendes Gonçalves. [FOLHA 10/6/07]