Drops de filosofia [14]

Dedução e indução


Dedução e indução são formas de raciocínio, de argumento.

Costuma-se definir a dedução como “o pensamento que vai do geral para o particular”. Essa definição não está totalmente errada, mas precisa ser ampliada. Essa fórmula (do universal para o singular) deve-se à confusão da dedução, em geral, com uma modalidade de dedução, em particular, a do silogismo perfeito. Exemplo de silogismo perfeito:

E1
P1: Todo homem é mortal.
P2: Sócrates é homem.
C1: Logo, Sócrates é mortal.

A premissa maior, P1, é universal, pois se refere a todos os homens que existiram, existem e existirão.


A conclusão, C1, é singular, pois se refere a apenas um homem, Sócrates.


Existem, contudo, outras modalidades de dedução que não partem necessariamente do geral, como os modus ponens e tollens. Exemplo de modus (ponendo) ponens:

E2
P3: Se Sócrates é grego, então ele é europeu.
P4: Sócrates é grego.
C2: Logo, Sócrates é europeu.

Como se pode notar, a premissa maior, P3, não é universal.

Mas se não é o pensamento que vai do geral para o particular, como então a dedução deve ser caracterizada?


A dedução possui três características distintivas:


1. É um raciocínio ou argumento cuja validade depende ou apenas de sua forma lógica ou de sua forma lógica e do significado das palavras (conceitos) que formam as proposições. Assim, a forma lógica de E1, silogismo perfeito, é:

P1: Todo x é y.
P2: a é x.
C1: Logo, a é y.

E a de E2, modus ponens, é:

P3: Se P, então Q.
P4: P.
C2: Logo, Q.

2. Intimamente ligada à anterior, da validade lógico-formal, a segunda e decisiva característica da dedução consiste, por assim dizer, na sua capacidade de transmitir a verdade das premissas à conclusão. De modo que, se as premissas forem verdadeiras, a conclusão será necessariamente verdadeira ou, por outra, sendo verdadeiras as premissas, é impossível que a conclusão seja falsa. Em E1, temos que se é verdade que todo homem é mortal e é verdade que Sócrates é homem, então é necessariamente verdade que Sócrates é mortal, ou é impossível que Sócrates não seja mortal. Aqui reside a força e a vantagem do argumento dedutivo.

3. Mas a terceira e última característica, igualmente ligada à validade lógico-formal, revela o outro lado da história. É que a dedução é um raciocínio meramente elucidativo ou explicativo, ou seja, limita-se a elucidar ou explicar as premissas na conclusão. Assim, se eu sei, como em E1, que todo homem é mortal e que Sócrates é homem, então eu já sei, ainda que confusa ou implicitamente, que Sócrates é mortal. A dedução apenas elucidou, lançou luz sobre o já sabido, sem, portanto, acrescentar nenhum conhecimento novo.


Agora fica fácil caracterizar a indução. Basta compará-la, ponto a ponto, com a dedução.


1. Da mesma forma que a dedução não é, sem mais, o pensamento que vai do geral para o particular, a indução também não é exatamente o pensamento que vai do particular para o geral. A indução é uma generalização e/ou previsão baseada em premissas menos gerais que a conclusão. Exemplo:

E3
P5: Todos os cisnes europeus (ou seja, alguns cisnes) são brancos.
C3: Logo, todos os cisnes são brancos.

A forma lógica de E3 é:

P5: Alguns x são y.
C3: Logo, todos os x são y.

Esse exemplo, clássico, dos cisnes é bastante bom porque é real. Até certa época, na Europa, pensava-se de fato que todos os cisnes eram brancos. Até que se descobriu existirem, na Austrália, cisnes pretos.

2. O ponto forte da indução reside no fato de esta, contrariamente à dedução, ser capaz de ampliar o nosso conhecimento. Isso porque a conclusão de um argumento indutivo contém sempre mais informação do que as premissas. O método científico de F. Bacon era totalmente indutivo; o de G. Galilei continha uma importante etapa indutiva, responsável pela formação das hipóteses. Essa é, pois, a característica mais importante da indução.


3. Por fim, o ponto fraco do raciocínio indutivo reside justamente no fato de sua conclusão, contrariamente à da dedução, ser meramente provável, jamais, portanto, certa.

Drops de filosofia [11]

Princípio de autoridade, argumento de autoridade e falácia ad hominem
Denomina-se de princípio de autoridade àquele princípio segundo o qual certas teses devem ser aceitas de antemão, sem prévio exame, em razão de se terem originado de uma autoridade externa, p. ex., de uma autoridade técnica (engenheiro), científica (médico, especialistas em geral), religiosa (Deus, o papa, as escrituras) etc.
Chama-se, por sua vez, de argumento de autoridade ao raciocínio (argumento racional) cujas premissas consistem em teses originadas de alguma autoridade inconteste.
Do ponto de vista histórico, a princípio de autoridade teve vigência até o fim da Idade Média. A Idade Moderna caracterizou-se, em grande medida, pelo rompimento com esse princípio. O argumento de autoridade teve sempre uso e recepção controversos em filosofia. Atualmente é considerado, sem exceção, como uma falácia. 
A falácia ad hominem consiste no desvio –intencional– da atenção do conteúdo da discussão (dos argumentos) para a pessoa do interlocutor, na tentativa de desqualificá-la para o debate (p. ex., por não ser uma autoridade no assunto).
·         “Você sabe com quem está falando?”

·         “Quem é você para dizer uma coisas dessas?”

Relativismo absoluto

Na sua coluna de hoje, 2-2, no jornal Folha de S.Paulo (Logicamente impecável), Hélio Schwartsman refuta o contra-argumento do rabino Michel Schlesinger e do cardeal dom Odilo Scherer (Onde estava o homem?, Folha, 27-1-2014) contra o chamado “argumento do mal”.
Os próprios Schlesinger e Scherer resumem esse argumento por meio da pergunta: “Como se pode ainda acreditar em Deus depois de Auschwitz?” Schwartsman, por sua vez, expõe-o de modo mais técnico, como um argumento da forma modus tollens (mais precisamente, modus tollendo tollens) ou, simplesmente, da negação do consequente:
Se P, então Q.
Ora, não Q (= Q é falso, ou não é o caso de que Q).
Logo, não P (= P é falso, ou não é o caso de que P).
“Preenchendo” agora a forma lógica, temos que:
Se existe Deus (por definição, um Ser supremo, onipotente, onisciente e benevolente), então não existe o mal.
Ora, o mal existe.
Logo, Deus não existe.
A negação do consequente consiste, aí, em negar a inexistência do mal, ou seja, em afirmar a sua existência.
O argumento de Schlesinger e Scherer contra o argumento do mal é por assim por eles resumido: “A Shoá [no caso, o Holocausto] não foi obra de Deus ou de anjos malvados: foi de homens com ideologias desumanas, de pessoas incapazes de enxergar o outro”.
Depois de criticar a fragilidade desse contra-argumento, Hélio faz a apologia do argumento do mal: “A forma lógica do raciocínio […] é impecável. Se as premissas são verdadeiras, a conclusão necessariamente também o é. Daí que, para esboçar uma resposta, é preciso negar a onipotência/onisciência de Deus, sua benevolência ou a existência do mal”.
Será mesmo tão simples assim?
De fato, o silogismo é infalível, desde que as premissas sejam verdadeiras. Se suas premissas forem verdadeiras, a conclusão será necessariamente verdadeira.
Mas, em primeiro lugar, a lógica não tem nada que ver com a verdade de proposições, e sim com a validade de argumentos. Para sabermos se as premissas de um argumento são verdadeiras, temos de recorrer a outros meios.
Com base em quê, então, afirma-se que se há um deus onipotente, onisciente e benevolente então não existe o mal? Não é com base na lógica, porque não há incompatibilidade lógica nenhuma entre uma coisa (a proposição “existe um deus onipotente etc.”) e outra (“existe o mal”).
Os a(nti)teístas, até onde sei, nunca responderam a essa questão!
A questão, na verdade, é ainda mais radical do que parece.* O argumento pressupõe não apenas a existência do mal, mas antes a possibilidade de conhecermos o mal, ou seja, de discernirmos o que é bom e o que não é.
A situação, portanto, é a seguinte. Ou o a(nti)teísta entrega os pontos –uma vez que não pode justificar o próprio argumento (de onde/como/ por que sei que existe o mal — e o bem?)–, ou continua se vangloriando de sua lógica vazia (formal) enquanto assume o relativismo absoluto.
Mas então surge outro problema: “relativismo absoluto” é uma contradição nos termos…
*NOTA: Na verdade, o argumento do mal pressupõe não apenas a existência do mal e do bem e a possibilidade de sabermos a diferença entre um e outro, mas pressupõe um caminhão de outras coisas, a começar pelos princípios lógicos que possibilitam o próprio argumento. — Mas que diabos são esses princípios?

A lógica de F.

Certa vez, um aluno, chamemo-lo de F., levantou uma objeção técnica à minha exposição. Segundo Aristóteles, alegou F., de duas premissas singulares nada se segue. Lembro-me de apenas ter modificado meus exemplos, e seguido adiante na exposição, uma vez que não se tratava de aula de lógica, mas de história da filosofia moderna (se não me engano, algum tópico da ética).
Não sei por que me lembrei disso agora, mas me ocorreu problematizar a tese de F. sobre a lógica aristotélica, provavelmente retirada de algum manual didático. Examinemos alguns exemplos:

E1
P1: F. é aluno da turma T
P2: E. é professor da turma T
C1: Logo, E. é professor de F.
Temos aí um raciocínio, um argumento, com duas premissas, P1 e P2, singulares, e com uma conclusão, C1, tirada a partir dessas premissas. O argumento parece ser válido, e não se trata, pelo visto, de um argumento indutivo. A inferência é dedutiva. Logo, de duas premissas singulares, pode-se seguir, dedutivamente, alguma coisa.
Vejamos outro exemplo:

E2
P3: [Eric] Clapton é Deus (frase pichada num metrô de Londres na década de 1960 [Clapton is God, em ing.)
P4: Deus morreu (frase de Nietzsche [Gott ist tot, em al.: Deus está morto])
C2: [Eric] Clapton morreu
Novamente, temos um argumento dedutivo, cuja conclusão, C2, se segue de duas proposições singulares, premissas P3 e P4. Logo, de duas proposições singulares, pode, sim, seguir-se alguma coisa.
Mas a situação parece ser ainda mais problemática para a lógica aristotélica na versão de F. Veja este exemplo:

E3
P5: F. é estudante de filosofia
C3: Logo, F. é estudante de filosofia
Parece que também de uma, e de apenas uma, proposição singular se pode seguir alguma coisa!
E que tal este exemplo?

E4
P6: Sócrates é mortal
P7: Sócrates é imortal
C4: Logo, Papai Noel existe
O que temos aí é um exemplo do chamado princípio da explosão, segundo o qual, de uma contradição se segue qualquer coisa (ex contradictione sequitur quodlibet, em latim). No caso, a conclusão natalina C4 se segue de uma contradição entre duas proposições singulares, as premissas P6 e P7.
F. era (espero que continue sendo) um aluno inteligente, e, como tal, talvez ele levantasse outras objeções. P.ex., poderia alegar que esses argumentos contêm premissas universais ocultas. Assim,
E1: Todo elemento de um conjunto C, pertence ao conjunto C. (A ideia de classe ou de conjunto, além da ideia de pertinência.)
E2: Se C é igual a M e D é igual a M, então C é igual a D. (Se dois elementos são iguais a um terceiro, então são iguais entre si.)
E3: F = F. (O princípio da identidade.)
E4: { phi , lnot phi } vdash psi. (O princípio da explosão.)
Tudo bem, é verdade; cada um dos exemplos pressupõe proposições universais. Mas… essas proposições não podem ser consideradas como premissas, pois consistem, na verdade, em princípios do próprio pensamento lógico. Sem estes, não haveria a própria lógica! Isso significa que qualquer raciocínio ou argumento tem de necessariamente pressupor esses princípios universais.
Se, portanto, F. insistisse que esses princípios também deveriam ser considerados como premissas dos respectivos argumentos, então…
Então teríamos o seguinte resultado:
C5: Todo argumento é dedutivo
Sim, pois, nesse caso, todo e qualquer raciocínio, seja dedutivo seja indutivo (seja abdutivo), conteria em si, oculta, uma premissa maior, universal.
Proponho, para encerrar, ao leitor, a seguinte questão?
QUESTÃO 3: O que está certo e o que está errado nisso tudo?
Alguém se anima?

Introdução a Fichte [4]

O Idealismo Alemão

por EDSON DOGNALDO GIL

O idealismo alemão foi (e em parte ainda é) uma das orientações filosóficas mais influentes da história. Tem raízes na história da cultura alemã. Mas nem por isso pode ser considerado um fenômeno por assim dizer “nacional”. Antes deve ser visto no horizonte de diferentes formas de influenciação, recepção e aculturação, em que o idealismo alemão interagiu com outros elementos da história cultural européia, como ciência, religião[1], arte, direito e política.

Assim, para compreender o idealismo alemão deve levar-se em consideração outras orientações filosóficas e culturais essenciais, tais como o empirismo britânico, o racionalismo, o iluminismo francês etc. Então se torna claro que o idealismo “alemão” foi (e é) um momento essencial do desenvolvimento cultural da Europa, unitário em sua diversidade.

Salvo melhor juízo, ainda não se escreveu uma abrangente história da recepção e repercussão do idealismo alemão fora da Europa. Mas é sabido que à época de seu surgimento, o idealismo alemão já era percebido em outras nações européias como estímulo intelectual ou desafio à reflexão. São relativamente recentes os estudos históricos e sistemáticos do idealismo alemão, alguns já clássicos, como os de Hartmann (1923-9) e Kroner (1921-4)[2], mas também os de Hösle, Gamm[3] e, sobretudo, os de Henrich e Sandkühler [2005].

A investigação sobre o Idealismo Alemão está longe de ser concluída ou mesmo conclusiva. O Idealismo Alemão não se esgota com os grandes mestres, Kant, Fichte, Hegel e Schelling. Os primeiros românticos p.ex. já se diziam idealistas.[4] O idealismo alemão desenvolveu-se em constelações[5] amplas e complexas, cujo estudo tem de levar em consideração sua dimensão mais profunda, bem como ramificações e entrecruzamentos.

Idealismo é o nome que designa certo tipo de teoria filosófica, o qual, pelo menos desde Kant, foi também empregado por alguns filósofos para designar sua filosofia. O idealismo, lato sensu, abrange todas as doutrinas das idéias, tais quais as conhecemos desde Platão. A rigor, porém, possui ao menos três características distintivas: ontológica, epistemológica e ética.

Como ontologia, o idealismo afirma a existência de entidades espirituais ou ideais – as idéias -, que não podem ser reduzidas a entidades materiais. Como epistemologia, defende a tese segundo a qual o mundo fenomênico, exterior, não é independente das representações dos sujeitos pensantes. E, como ética, propõe concepções normativas da fundamentação e justificação da ação humana, da práxis, a partir da razão, de princípios racionais.

É no interior desse tipo, dessa forma filosófica que se localiza – sob a alcunha de Idealismo Alemão – o período da história da filosofia que vai de Kant ao Schelling tardio. Embora em si mesma heterogênea, essa constelação filosófica se compreendia, enquanto movimento intelectual em plena era da razão, como manifestação da razão, como ciência ou saber do todo, como liberdade, direito e progresso.

De uma supostamente idílica vida contemplativa em idéias abstratas, os idealistas alemães não tinham nada. Compreendiam-se como intelectuais engajados na passagem para uma nova era. Segundo eles, a filosofia não tinha uma relação meramente exterior com a queda do Antigo Regime na Revolução Francesa e com a instauração da moderna sociedade burguesa. O mesmo pensavam acerca das mudanças havidas nas concepções estéticas e religiosas bem como no saber científico e propriamente filosófico.

É desse ponto de vista que se pode afirmar a unidade fundamental, de projeto, dessas concepções e sistemas filosóficos que tradicionalmente se veio a denominar Idealismo Alemão. Mas os próprios filósofos, participantes desse movimento, não denominaram a si mesmos idealistas alemães e a suas respectivas filosofias Idealismo Alemão. Essa foi uma tarefa que caberia a seus discípulos, sobretudo aos de Hegel, e adversários, como veremos mais abaixo.[6]

Raramente um conceito típico, em geral designado por um nome terminado em “ismo”[7], foi (ou é) auto-atribuído por uma escola ou orientação filosófica, como idealismo etc. Na maioria dos casos, trata-se de criação de críticos e/ou adversários (com sentido pejorativo) com vistas a estabelecer uma relação de oposição entre os ismos, como idealismo vs. materialismo, idealismo vs. realismo etc. Trata-se, portanto, de termos relacionais correlatos: não se pode pensar o idealismo sem referi-lo ao materialismo ou ao realismo.

Assim, sempre segundo Sandkühler [2005: 5], desde Wolf o termo idealismo designa o veto contra as concepções materialistas (às quais pertencia, aliás, o substancialismo espinosista). Para Wolf, como já para Leibniz, idealista é todo aquele que afirma a existência ideal da alma e nega a existência do mundo e dos corpos.[8] Como termo técnico-filosófico auto-atribuído, o nome idealismo aparece com Kant e em contraposição a naturalismo, materialismo, realismo e dogmatismo.

Entretanto, o emprego do conceito idealismo pelos próprios idealistas alemães não era estritamente coerente nem muito menos consensual. Esses filósofos não apenas polemizavam contra seus adversários diretos, os realistas, como também disputavam entre si acerca da verdadeira concepção de idealismo. Assim, para distinguir a própria posição da posição dos idealismos adversários, os idealistas alemães as qualificavam mediante adjetivos tais como transcendental (Kant), crítico (Fichte), absoluto (Hegel), dogmático, mau etc.[9]

O termo composto Idealismo Alemão foi empregado pela primeira vez pelos materialistas Marx e Engels, em 1845, na obra-polêmica Die Heilige Familie oder Kritik der Kritischen Kritik[10], escrita contra a esquerda hegeliana. De acordo com o espírito da época, porém, Marx e Engels empregavam a expressão idealismo como sinônimo de ideologia: Die deutsche Ideologie[11] é o título de manuscrito dos mesmos autores. A expressão Idealismo Alemão só seria empregada no sentido puramente técnico-filosófico, portanto não-ideológico[12], duas décadas mais tarde, pelo neokantiano F.A. Lange em seu clássico Geschichte des Materialismus [História do Materialismo].

Definitivamente entronizada parece estar a locução apenas com W. Dilthey, em 1883, na sua Einleitung in der Geisteswissenschaften[13], que a emprega sem nenhuma cerimônia. Mas uma definição consensual de idealismo nunca existiu. E a expressão Idealismo Alemão ainda permanece controvertida. Tanto que, alternativamente, emprega-se também a expressão Filosofia Clássica Alemã. Mas com essa estratégia terminológica, formal, não se resolve o problema temático, de conteúdo.

Em suma, o nome Idealismo Alemão é tão genérico que, a título de abreviação, mas também de padronização e manipulação, abrange coisas bem diversas. Do ponto de vista estritamente da terminologia científica, portanto, trata-se de um nome irremediavelmente impróprio. Entre outras razões, que sustentam essa conclusão pessimista, podem-se destacar então as seguintes:

  • Os sistemas e visões de mundo do Idealismo Alemão não só são idealistas de modos bem diversos, como também contêm críticas mais ou menos radicais ao idealismo[14] bem como programas para a sua superação;
  • Essas filosofias interagiam dos modos os mais diversos com filosofias de outras nações e culturas, seja em diálogo direto com contemporâneos europeus, seja com recurso à história da filosofia;
  • O nome Idealismo Alemão acaba levando a simplificações empobrecedoras, à medida que reduz ao mesmo denominador comum a época que vai da fase crítica de Kant (1781) até a morte de Schelling (1854). Um arco de quase três quartos de século (!), no qual não faltam adversários do idealismo igualmente dignos da consideração histórica e sistemática;
  • O Idealismo Alemão não se reduz aos quatro grandes nomes, Kant, Fichte, Hegel e Schelling, muito menos apenas aos três últimos. Embora à primeira vista isso pareça algo indiscutível, sobretudo nos manuais. Afinal, esses filósofos eram tão intimamente ligados entre si, que, quando se investiga alguma questão qualquer em um deles, torna-se necessário ou no mínimo recomendável que se investigue a influência ou herança, nesse particular, desse filósofo em relação aos demais. Justamente aí surge o perigo de perder de vista o todo das mais complexas e até contraditórias constelações, fixando-se tão-somente nos quatro (ou três) grandes pensadores. Como se eles não tivessem vivido em uma das épocas da mais intensa discussão filosófica de toda a história. E da qual participaram muitos outros importantes (mas quase esquecidos) pensadores[15]. Embora Kant, Fichte, Hegel e Schelling tenham produzido sua obra freqüentemente em reação uns aos outros, o diálogo (ou o polílogo) entre eles não era seu principal, nem muito menos único, objetivo;
  • Outro perigo consiste em considerar a seqüência temporal que vai de Kant a Hegel ou mesmo ao Schelling maduro como se fosse uma evolução necessária, teleológica. A tentação é tanto maior quanto, como vimos, foi um dos próprios membros desse grupo, Hegel, quem estabeleceu formalmente[16] essa linha interpretativa, considerando-se a si mesmo como o ponto final de um desenvolvimento dialético inexorável. Já Schelling, que sobreviveu a Hegel, rechaçou veementemente essa interpretação;
  • Embora seja considerado um movimento eminentemente filosófico, o Idealismo Alemão surgiu e desenvolveu-se em explícita e deliberada interação com outros fenômenos culturais tais como arte, religião, ciências naturais, direito e política e suas respectivas teorias.

[1] A seguir mencionarei alguns desses aspectos de modo sucinto. Em virtude dos interesses iniciais e da formação dos grandes expoentes do idealismo alemão (Fichte, Hegel e Schelling, bem como Hölderlin, foram colegas de seminário), darei algum destaque ao aspecto religioso, o protestantismo.

[2] Tanto Kroner como Hartmann defendem, como vimos, cada um a seu modo, uma linha de desenvolvimento que levaria “de Kant a Hegel”. Essa concepção revelar-se-ia excessivamente superficial ou simplificadora, tendo graves conseqüências sobretudo para a Fichte-Forschung.

[3] GAMM, Gerhard. Der Deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. Stuttgart: Reclam, 1997.

[4] Sobre a filosofia do romantismo cf. BORNHEIM [1978 ].

[5] “Constelações” é uma referência ao título-programa de obra sobre o Idealismo Alemão da autoria de D. Henrich [Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795)], publicada em 1991 e recentemente ampliada e aperfeiçoada em sua obra-prima, Grundlegung aus dem Ich: Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus – Tübingen-Jena 1790-1794 [Fundamentação a partir do eu: investigações sobre a pré-história do idealismo (em Tübingen e Jena, de 1790 a 1794)], em dois volumes, totalizando mais de 1700 p.

[6] Quanto à famigerada evolução linear, que se teria dado no Idealismo Alemão, de Kant a Hegel, essa foi sobretudo obra de Richard KRONER [1921-2]. Cf. nota acima, bem como as considerações sobre a Fichte-Forschung.

[7] Tanto é assim que esse sufixo veio a ser substantivado: os Ismos.

[8] Daí provavelmente a conotação pejorativa, mencionada acima, segundo a qual os idealistas seriam nefelibatas.

[9] No limite, quando a intenção era fixar uma terceira posição intermediária, sintética, criaram também neologismos tais como real-idealismo e ideal-realismo (Fichte, em primeiro lugar).

[10] A sagrada família ou Crítica da crítica crítica.

[11] A ideologia alemã, escrito em 1845-6 e publicado apenas em 1932.

[12] Não-ideológico no sentido estrito, político, e não no sentido lato, de uma suposta neutralidade axiológica.

[13] Introdução às ciências do espírito (ou ciências noológicas).

[14] Já na própria Crítica da razão pura, uma espécie de certidão de nascimento do Idealismo Alemão, encontra-se uma “Widerlegung des Idealismus” (refutação do idealismo).

[15] O próprio Fichte estava em permanente diálogo com figuras tais como Jacobi, Maimon, Reinhold, Schiller et al., como veremos.

[16] Nas suas Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Lições sobre a história da filosofia], proferidas entre 1816 e 1830 e publicadas entre 1833 e 1836.

Introdução a Fichte [12]

A Constituição de um Princípio[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

Este capítulo estuda, de modo genérico, a estrutura do primeiro princípio da Grundalge. Aprofunda as informações do capítulo anterior relativas a esse princípio, com ênfase no seu caráter principial, visando a introduzir à análise mais particularizada que se fará no capítulo seguinte.

O § 1 da Doutrina da Ciência de 1794, a Grundlage, pode muito bem valer como exemplo de uma forma de pensar que traz a marca programática de uma Grundsatzphilosophie, uma filosofia fundamental, de princípios, “principial”. Pois é o próprio caráter de princípio que aqui é elevado a princípio. Como, então, deve ser constituído um princípio fundador de sistema?

O Begriffsschrift[2] de Fichte parte de um postulado segundo o qual, numa ciência, “pelo menos Uma proposição teria de ser certa, a qual como que [etwa] comunicaria sua certeza às demais”[3]. A certeza, portanto, parece ser o atributo necessário por excelência de um princípio. Mas essa primeira condição ainda tem de ser ampliada: o princípio a ser estabelecido “não pode adquirir sua certeza somente por meio da vinculação com as demais, mas tem de tê-la já antes da mesma [vinculação]”[4]. Pois somente “tal proposição, certa anteriormente à vinculação e independentemente dela, chama-se um princípio [Grundsatz]”[5].

Desse modo, à medida que deva ser o absolutamente primeiro de um sistema de pensamento filosófico, e, portanto, científico, um princípio tem de mediar, transmitir [vermitteln] não apenas certeza, mas certeza incondicional, aliás, certeza incondicional por excelência [schlechthin]. Realizar essa tarefa de modo definitivo é o propósito do § 1 da Grundlage:

Temos de procurar o princípio absolutamente primeiro, simplesmente incondicionado, de todo o saber humano. Se deve ser absolutamente primeiro, esse princípio não se deixa demonstrar ou determinar.[6]

Está necessariamente suposto no conceito de incondicionalidade [Unbedingtheit] o ser imediatamente certo, não dedutível, meramente encontrável, achável, descobrível, pois um princípio [Grundsatz] que se deixasse fund[ament]ar [begründen] não seria mais uma proposição fundamental [Grund-satz], mas tão-somente uma conseqüente[7], proposição derivada [Folge-satz] e, como tal, já condicionada.

O procurado princípio deve, então, expressar um Ato [Tathandlung], e, aliás, “aquele ato que não ocorre, nem pode ocorrer, sob as determinações empíricas de nossa consciência”[8]. Também isso é uma conseqüência necessária do atributo de incondicionalidade. Pois como é que um princípio do saber, fundado na experiência real [de res, coisa: “coisal”], objetiva, poderia ser incondicionado [unbedingt]?

Por outro lado, porém, esse princípio do saber tem de ser ele mesmo algo sabível, ou seja, algo passível de conscientização, uma vez que deve tornar a certeza sistematizável e não reduzi-la a intuições adivinháveis, pressentíveis. Assim, embora não devendo ser empírico, o primeiro princípio de Fichte tem de estar “no fundamento de toda consciência [sendo] o único que a faz possível”[9].

Em suma, o § 1 da Grundlage deve formular a condição incondicional de possibilidade de todo saber. Esse verdadeiro “campo de força” que emerge aqui será delineado ao fim da presente interpretação.


[1] Cf. especialmente KLUWE [1998].

[2] Über den Begriff der Wissenschaftslehre [Sobre o conceito da Doutrina da Ciência] (1794).

[3]wenigstens Ein Satz gewiss seyn, der etwa den übrigen seine Gewissheit mittheilte” [FICHTE. Begriffsschrift, 33].

[4]kann seine Gewißheit nicht erst durch die Verbindung mit den übrigen erhalten, sondern muss sie vor derselben vorher haben” [ib.].

[5]ein solcher vor der Verbindung vorher und unabhängig von ihr gewisser Satz heisst ein Grundsatz” [ib.].

[6]Wir haben den absolut-ersten, schlechthin unbedingten Grundsatz alles menschlichen Wissens aufzusuchen. Beweisen oder bestimmen läßt er sich nicht, wenn er absolut-erster Grundsatz sein soll” [SW I: 91].

[7] Denomina-se conseqüente a toda sentença ou frase (q) que se segue logicamente a outra (p), dita antecedente, no marco de uma proposição condicional (“se p, então q“).

[8]diejenige Thathandlung ausdrücken; die unter den empirischen Bestimmungen unsers Bewustseyns nicht vorkommt, noch vorkommen kann” [ib.].

[9]allem Bewustseyn zum Grunde liegt, und allein es möglich macht” [ib.].

Introdução a Fichte [13]

O Princípio Absolutamente Primeiro e o Método de sua Descoberta

por EDSON DOGNALDO GIL

Neste capítulo, procura-se evidenciar as articulações constitutivas ou estruturais do primeiro princípio, vistas brevemente no capítulo anterior, bem como o caminho (método) através do qual se pode aceder a ele. Examinar-se-ão, para isso, os conceitos de reflexão e abstração, destacando os principais momentos da exposição fichteana: a relação entre a abstração reflexiva e o princípio da identidade; a reflexão sobre a constituição formal-material desse princípio; a abstração do conteúdo da identidade; a reflexão sobre a forma da identidade, e, finalmente, a abstração da identidade, formalmente variável, “A = A”, e a concomitante reflexão sobre a identidade, materialmente constante, “Eu sou Eu”.

O “princípio de todo saber humano” deve resultar de uma espécie de processo de filtração, no qual se faz uma “reflexão sobre aquilo que inicialmente se poderia tomar por ele[1] [tal princípio] e uma abstração de tudo que não lhe pertence realmente”. Ou seja, uma “abstração de toda determinação empírica de nossa consciência, a fim de, desse modo, ganhar o solo, o autêntico substrato, tal como se o “deveria pensar necessariamente”[2].

Ora, essa procura pelo fundamento de todo pensar não pode ela mesma subtrair-se às leis do pensar: “Isso é um círculo; mas é um círculo inevitável.”[3] Pois reflexão e abstração se baseiam justamente nas leis cuja validade deve ser demonstrada [erwiesen] por meio do princípio absolutamente primeiro: as leis da lógica[4].

Portanto, a fim de poder-se sedimentar aquilo que “está no fundamento de toda consciência”[5], há que se retroceder, inicialmente, a um composto, por assim dizer, de saber totalmente saturado de empiria, mas, em compensação, imediatamente “lógico”:

É estabelecido um fato qualquer da consciência empírica, e dele é separada uma determinação empírica após a outra até que reste puramente aquilo que simplesmente não se deixa ele mesmo abstrair [wegdenken, separar pelo pensamento] e do que nada mais se deixa separar.[6]

Como “fato da consciência empírica”[7], que todos admitem, apresenta Fichte a proposição [Satz] da identidade, “A = A”. A lei lógica da identidade[8] é, segundo ele, “reconhecida como completamente certa e assente.”[9] Mas a Fichte não interessa apenas o aspecto formal da identidade:

Àquilo que o princípio mesmo deve ter e comunicar a todas as demais proposições que ocorrem na ciência denomino eu o conteúdo interno do princípio e da ciência em geral; ao modo como ele deve comunicar o mesmo às outras proposições, denomino eu a forma da ciência.[10]

Sob a premissa metódica segundo a qual, em vez do princípio, haveria que pensar-se uma proposição empírica, essa definição do Begriffsschrift teria de ser extensível também à proposição lógica ‘A é A’. Mas aqui não deve ser considerada nem a relação de proposições lógicas rivais nem o potencial sintético dos três princípios. Antes há que se determinar como é possível a cristalização da estrutura do primeiro princípio com base na constituição formal-material da identidade lógica.

Consoante o procedimento da abstração reflexiva haveria que, inicialmente, abstrair-se do conteúdo da proposição ‘A = A’, ou seja, de “se A em geral é [seja], ou não”[11], ou, por outra, do “ser posto sem predicado”[12]. Em que medida essa abstração libera o olhar para constituições [Beschaffenheiten, elementos constituintes] formais, ilustra Fichte em sua reflexão more geometrico:

Suponha-se que A signifique um espaço compreendido entre duas linhas retas, então aquela primeira proposição [A é A] permanece sempre correta; ainda que a proposição ‘A é’ fosse manifestamente falsa.[13]

Essa proposição seria falsa porque a um espaço compreendido entre duas linhas não convém mais aquele “ser posto sem predicado”[14]. Portanto, a proposição da identidade desse exemplo não referiria ou significaria materialmente (conteudisticamente), mas sim formalmente: um espaço construído desse modo é ou existe, à medida que for idêntico consigo mesmo, mas não é (existe) pura e simplesmente [schlechthin, absolutamente]. Para permanecer nessa imagem: A é (existe) espacialmente se e somente se apresentar-se [sich darstellen] como uma extensão entre duas linhas. O fato de que A seja idêntico consigo mesmo vale independentemente de “se A [no caso, o espaço] em geral é [existe]”. A identidade seria mantida mesmo se o espaço entre as duas linhas convergisse em um ponto; sendo então a proposição ‘A é espaço’ manifestamente falsa.

Não é uma questão do conteúdo da proposição, mas meramente da sua forma; não daquilo de que se sabe algo, mas daquilo que se sabe…[15]

Esse saber do que é [do Was-Sein, que-ser ou ser-que, quidditas, qüididade] da identidade enquanto “ser com um predicado”[16] constitui-se somente por meio da “conexão necessária”[17] da subjunção (subjuntiva ou condicional), por meio da referência [Bezug] designada como X, posta simplesmente, de “se” e “então”, consoante: “Se A é, então A é.”[18]

O saber do “de que é” [do Wovon-Sein, ser-de que] de ‘A = A’ enquanto ser não predicado, contrariamente, é condicionado pela questão: “se isso [A] é”[19].

À questão se A é, portanto acerca do conteúdo da identidade, Fichte responde substituindo o A posto como variável pela posição [das Setzen, o pôr] do eu constante. Aqui a forma X do juízo subjuntivo ou (proposição) condicional é referida ao sujeito judicativo: “X pelo menos é [está] posto no eu e pelo eu – pois é o eu […] que julga.”[20]

Como X está vinculado [gebunden, conectado] ao A idêntico, “também o A tem de estar posto no eu, à medida que X é referido a ele”[21]. Se, agora, o juízo ‘A é A’ é [está] posto no eu, então o primeiro A, que funciona como sujeito, é uni[fica]do com o segundo, predicativo – em razão do valor-lei de referência X dado “ao eu pelo próprio eu”[22].

Abre-se, desse modo, para a necessária [gewisse, certa] conexão lógico-formal da proposição de identidade, “sem mais nenhuma razão [fundamento]”[23], a possibilidade de “pôr algo simplesmente”[24]: “O (A) no predicado, sob a condição de que ele seja posto no sujeito, é simplesmente posto.”[25] Isso, à medida que ele é posto no eu, pois

o eu judicativo predica algo não propriamente de A, mas de si mesmo, nomeadamente que ele encontraria em si um A, e, por isso, chama-se o segundo A o predicado.[26]

Com referência à proposição ‘A = A’, portanto, é a identidade do eu que empresta conteúdo ontológico (ser, existência) ao sinal de igualdade e que responde, de modo definitivo, à questão “se e como o A em geral é posto”[27]: “Se A está posto no eu, então ele está posto; ou – então ele é.”[28]

Desse modo, A só pode adquirir identidade material se algo é [se há algo] no eu, que seja “sempre igual a si mesmo, sempre um e o mesmo”[29], a saber: a constante do “eu = eu; eu sou eu”[30].


[1]was man zunächst dafür halten könnte” [ib.].

[2]es wird duch sie erkannt, dass man jene Thathandlung, als Grundlage alles Bewusstseyns, nothwendig denken müsse” [ib.].

[3]Dies ist ein Zirkel; aber es ist ein unvermeidlicher Zirkel“: e, se é inevitável, não é um círculo vicioso, do diabo [Teufelskreis].

[4] Aqui já fica claro que os princípios da WL não se reduzem às leis lógico-formais, as quais, contrariamente, são fundadas por eles. Trata-se antes, por conseguinte, de princípios ontológicos.

[5]allem Bewußtsein zum Grunde” liegt, que subjaz a toda consciência.

[6]Irgendeine Tatsache des empirischen Bewußtseins wird aufgestellt; und es wird eine empirische Bestimmung nach der andern von ihr abgesondert, so lange, bis dasjenige, was sich schlechthin selbst nicht wegdenken und wovon sich weiter nichts absondern läßt, rein zurückbleibt” [ib.].

[7]Tatsache des empirischen Bewußtseins” [ib.].

[8] Trata-se da verdade lógica, segundo a qual um objeto n é idêntico a n: n = n. Essa verdade lógica simples resulta de outra, mais geral, segundo a qual todos os objetos são idênticos a si mesmos: Ұx x = x. Cf. MURCHO, D. O lugar da lógica na filosofia. Lisboa: Plátano, 2003. p. 22-5.

[9]Man erkennt ihn für völlig gewiß und ausgemacht” [ib.].

[10]Dasjenige, was der Grundsatz selbst haben, und Allen übrigen Sätzen [.] mitteilen soll, nenne ich den inneren Gehalt des Grundsatzes und der Wissenschaft überhaupt; die Art, wie er dasselbe den anderen Sätzen mitteilen soll, nenne ich die Form der Wissenschaft” FICHTE. Über den Begriff der Wissenschaftslehre [id., p. 43].

[11] “[Mithin ist] davon, ob überhaupt A sey, oder nicht [, gar nicht die Frage.]” [GW I, 257, linha 1].

[12]Seyn, ohne Prädikat gesetzt” [GW I, 256, linha 27].

[13]Man nehme an, A bedeute einen in zwei geraden Linien eingeschloßnen Raum, so bleibt jener erstere Satz [A ist A] immer richtig; obgleich der Satz: A ist offenbar falsch wäre” [ib.].

[14]Sein, ohne Prädikat gesetzt” [ib.].

[15]Es ist nicht die Frage vom Gehalte des Satzes, sondern bloß von seiner Form; nicht von dem, wovon man etwas weiß, sondern von dem, was man weiß” [ib.].

[16]Sein mit einem Prädikate” [ib.].

[17]notwendige[n] Zusammenhang” [ib.].

[18]Wenn A sei, so sei A” [ib.].

[19]ob es [A] sei” [ib.].

[20]X wenigstens ist im Ich, und durch das Ich gesetzt – denn das Ich ist es, welches […] urteilt” [ib.].

[21]muß auch A im Ich gesetzt sein, insofern X darauf bezogen wird” [ib.].

[22]dem Ich durch das Ich selbst” [ib.].

[23]ohne allen weitern Grund” [ib.].

[24]etwas schlechthin zu setzen” [ib.].

[25]Das (A) im Prädikate wird, unter der Bedingung, daß das im Subjekte gesetzt wird, schlechthin gesetzt” [ib.].

[26]das urteilende Ich prädiziert etwas, nicht eigentlich von A, sondern von sich selbst, daß es nämlich in sich ein A vorfinde. und daher heißt das zweite A das Prädikat” [ib., Anm.].

[27]ob und wie A überhaupt gesetzt sei” [ib.].

[28]Wenn A im Ich gesetzt ist, so ist es gesetzt; oder – so ist es“.

[29]das sich stets gleich, stets Ein und ebendasselbe” [ist].

[30]Ich = Ich; Ich bin ich“.