Introdução a Fichte [1]

Fichte-Forschung[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

O problema da estrutura e dos limites da consciência finita[2] levanta, para o idealismo, uma série de questões tão cruciais que acabam, no caso de Fichte, exigindo uma explicação total[3] do sistema, cujo equilíbrio interno se fazia cada vez mais difícil. A filosofia fichteana não é um bloco monolítico, mas um esforço ininterrupto[4] por achar respostas convincentes para esse problema.

Mas a série das respectivas respostas foi concebida por Hegel de uma maneira muito peculiar. Por necessidade sistemática, ele deu à especulação filosófica uma forma dialético-piramidal, figurando ele mesmo no seu vértice como protagonista que a todos supera: a tese de Fichte, classificou-a de “idealismo subjetivo”; Schelling representava para ele a antítese, o “idealismo objetivo”; a superação, a síntese, era o “idealismo absoluto”, do próprio Hegel.

Posteriormente, muitos historiadores da filosofia adotariam essa visão hegeliana. Assim, esses três filósofos foram eles mesmos dialetizados num processo sintético ascendente – mais ideológico que cronológico -, dando origem ao conceito de “idealismo alemão”. Historiadores clássicos como F. Überweg, R. Kroner e N. Hartmann[5] aceitaram, cada um a sua maneira, o modelo hegeliano de progressão e superação. Essa simplificação é tanto mais grave quanto implica a desconsideração da época madura de Fichte (1801-14).

Felizmente, as investigações sobre Fichte realizadas, entre outros, por X. Léon, F. Medicus, G. Gurwitsch, H. Heimsoeth, M. Wundt, M. Guéroult, A. Philonenko, e, sobretudo, por R. Lauth[6], que estudam com mais senso crítico o conjunto do opus fichteano, abriram novas perspectivas. A velha interpretação atinha-se preferencialmente a suas primeiras obras (até 1795), as quais o próprio Fichte reiteradamente considerou imperfeitas. Desse modo, o Fichte superado por Hegel não foi senão a figura de Fichte que Hegel mesmo se forjou. Não admira, portanto, que se desse uma reação no sentido de recuperar-se o que fora perdido ou, por outra, do “retorno do reprimido”.

Não se pode tratar da filosofia de Fichte como se nada houvesse passado por sua cabeça depois de 1794. Por isso, as exposições monolíticas cometem um equívoco tão nefasto quanto as que sustentam uma mudança radical. À medida que amadurecia, Fichte ia eliminando aspectos acessórios de seu sistema que no começo pareciam exagerados ou estranhos. O sentido desse progresso deve explicar-se conforme o projeto fichteano de buscar um primeiro princípio absolutamente incondicionado. A esse respeito, R. Lauth diz o seguinte:

No período de Jena, Fichte chamou esse primeiro princípio de Eu, a fim de dar verbalmente expressão a seu caráter espiritual. O crasso mal-entendido dessa palavra o induziu depois a buscar outras expressões: sujeito-objeto etc. De 1800 a 1804, em confrontação ao mesmo tempo com o realismo superior de Jacobi-Reinhold e com o idealismo superior de Schelling-Hegel, Fichte lutou sem cessar pelo aperfeiçoamento da filosofia transcendental em seus princípios supremos. A Doutrina da Ciência de 1804 mostra que o ponto supremo da unidade dessa ciência não é a autoconsciência em sua imanência, mas a autoconsciência como manifestação do Absoluto; a Doutrina da Ciência situa-se no ponto de unidade e reunião do saber e da verdade absoluta que se revela nele.[7]

Além disso, Fichte declarou reiteradamente que era necessário distinguir entre a intelecção do núcleo do sistema da filosofia e o desenvolvimento e aplicação deste. A primeira é única, indiscutível e há que possuí-la de uma vez por todas; o segundo permite a correção e o aperfeiçoamento. Possui-se a Doutrina da Ciência em uma intelecção total, em um único ato; porém sua exposição discursiva pode partir de um ponto qualquer, já que supõe compreendido inicialmente o sistema de relações e determinações. Todo o esforço de suas inúmeras exposições é voltado para esse centro; uma vez alcançado, o próprio filósofo faz-se Doutrina da Ciência, ou seja, olho transparente a si mesmo[8]. O sistema expositivo como tal tem mero caráter instrumental, destinado a desaparecer tão-logo se tenha dado a intelecção principial.

A auto-intuição é o ponto de partida da filosofia fichteana. Nisso Fichte jamais vacilou. A Doutrina da Ciência pretende expor o sistema desses modos de ação na intuição intelectual. Seu tema é a vida da razão.[9] Porém, a filosofia mesma não é intuição intelectual, mas a consciência ou o conceito dessa intuição: a representação do inobjetivo.


[1] Cf. especialmente CRUZ CRUZ [1994].

[2] Outra formulação do mesmo problema da relação entre ser finito e infinito, que enfrentamos neste trabalho.

[3] O título completo da Doutrina da Ciência de 1794 é Fundamentos de Toda a Doutrina da Ciência [ou Fundamentos da Doutrina da Ciência Completa].

[4] Os intérpretes e comentadores de Fichte deparam com uma dificuldade de relevo: o estabelecimento da unidade da filosofia fichteana. Essa dificuldade de índole hermenêutica foi suscitada pelo fato de que, desde o começo de sua vida de escritor (1792) até sua morte (1814), Fichte protagonizou provavelmente o mais surpreendente caso da história do pensamento ocidental, tendo refeito incessantemente seu sistema filosófico, denominado por ele Doutrina da Ciência. Com efeito, após a acusação de ateísmo de que foi objeto – e pela qual foi expulso de Jena, em 1799 -, Fichte renunciou a publicar suas investigações, convencido da ineficiência das obras impressas que não fossem acompanhadas de explicação oral. Uma vez instalado em Berlim, só publicou escritos populares, didáticos, suas lições fundamentais passando inadvertidas por aqueles que o haviam julgado precipitadamente, como Schelling e Hegel. Além disso, o modo pelo qual o filho de Fichte publicou anos mais tarde esses cursos – pois nem publicou todos, nem transcreveu cientificamente os originais – impossibilitou um juízo realmente crítico sobre vários aspectos de sua filosofia. Esses aspectos se vão esclarecendo à medida que a edição crítica, dirigida por R. Lauth, vai pondo à disposição dos investigadores materiais inéditos.

[5] KRONER, R. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel]. Tübingen: Mohr, 1921-4. 2 v.; HARTMANN, N. Die Philosophie des deutschen Idealismus [A filosofia do idealismo alemão]. Berlin: Walter de Gruyter, 1923-9. 2 v.

[6] Em ordem cronológica de edição: LÉON, X. La philosophie de Fichte. Paris, 1902. MEDICUS, F. Fichte: Dreizehn Vorlesungen. Berlin, 1905. GURWITSCH, G. Die Einheit der Fichteschen Philosophie. Berlin: Reuther, 1922. HEIMSOETH, H. Fichte. München, 1923. WUNDT, M. Johann Gottlieb Fichte. Stuttgart, 1927. GUÉROULT, M. L’évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte. Paris: Les Belles Lettres, 1930. 2 v. LAUTH, R. Die Idee der Transzendentalphilosophie. München/Salzburg, 1965. PHILONENKO, A. La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris: Vrin, 1966.

[7] LAUTH, R. La filosofía de Fichte y su significación para nuestro tiempo. México, 1968. p. 28. Apud: CRUZ CRUZ [2003: 93]. E, comparando a versão de 1794 com a de 1804, conclui Lauth (ibidem, p. 57) desse modo: “Assim como o Fundamento de Toda a Doutrina da Ciência, de 1794, demonstrou a imanência do ser-consciente e desenvolveu sistematicamente todas as posições imanentes, assim a Doutrina da Ciência, exposta no ano de 1804, apresenta o perfeito tratamento do problema da transcendência. A Doutrina da Ciência (= Filosofia transcendental) não se situa na imanência absoluta da consciência […], mas no ponto de reunião da consciência e daquilo que primeiramente funda e justifica a toda consciência, o Absoluto (= Deus).”

[8] Fichte escreveu um poema, intitulado apenas Sonette, em que trata d’O Olho de Urânia. Cf. SW VIII: 461-3: “…Das ist’s. Seit in Urania’s Aug’, die tiefe/Sich selber klare, blaue, stille, reine/Lichtflamm’, ich selber still hineingesehen;/Seitdem ruht dieses Aug’ mir in der Tiefe/Und ist in meinem Sein, — das ewige Eine,/Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen…” [“…É isso. Desde que no olho de Urânia, a profunda/ para si mesma clara, azul, silente, pura/flama luminosa eu mesmo silenciosamente penetrei [com a vista];/Desde então repousa-me esse olho na profundidade/E é em meu ser — o eterno um,/Vive-me no viver, em meu ver…”]

[9] GA I, 463.

Introdução a Fichte [2]

Status Quaestionis[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

Sobre o estado da discussão atual da Fichte-Forschung informam os Fichte-Studien – Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie[2] da Internationale Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft E.V., editados atualmente por Marco Ivaldo e Hartmut Traub, os quais documentam a investigação sobre Fichte mundo afora em volumes temáticos e de congressos.

Além dos Fichte-Studien, um panorama representativo da Fichte-Forschung pode ser encontrado em obras coletivas, tais como Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit: Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung.[3] Trata-se de um Festschrift por ocasião dos 80 anos de Reinhard Lauth, professor emérito da Universidade de Munique, mundialmente reconhecido como especialista em Fichte, e organizador (juntamente com Hans Jacob (+), Hans Gliwitzky (+) e Erich Fuchs) da edição crítica das obras completas[4] de Fichte. Contém 26 papers de estudiosos do pensamento fichteano, apresentados no congresso ocorrido na Universidade de Gênova, em 1999.

Em sua alocução de agradecimento destaca Lauth a presença dos jovens investigadores italianos que não só guardam com ele uma estreita relação de discípulo a mestre, como também – por meio do mestre – vincularam-se efetivamente a Fichte, cuja obra estudam com entusiasmo e cujas idéias difundem em uma época em que o pensamento ocidental parece caminhar em uma direção oposta à indicada pelo grande idealista alemão.

Os trabalhos publicados nesse volume são relativamente curtos, mas bem elaborados e tecnicamente aparelhados, e versam sobre deferentes aspectos do pensamento fichteano. Uma característica comum a todos eles é a simplicidade, a despretensão em afetar erudição, concentrando-se no objetivo de mostrar como um pensamento severo, lógico, altamente especulativo, como o de Fichte, pode ser útil na solução de problemas atuais, sobretudo no campo da ética, da política e do direito.

Esses problemas foram em parte já identificados pelo próprio Fichte, sendo o móvel de sua filosofia justamente a intenção de solucioná-los. O problema central que, segundo ele, a filosofia deve solucionar é o da separação entre filosofia e vida, teoria e prática, natureza e liberdade, mundo objetivo e eticidade, Estado e indivíduo etc. Mas, sendo o idealismo um tipo de pensamento estranho aos filósofos contemporâneos, como é que o pensamento de Fichte poderia ser útil na resolução desses problemas?

O “estilo”, por assim dizer, dos trabalhos dos discípulos de Fichte-Lauth (ou do Fichte de Lauth…) consiste na tentativa de esclarecer as questões eminentemente práticas por meio de um pensamento logicamente rigoroso. Tal como Lauth o fez em suas investigações histórico-sistemáticas da filosofia moderna. O próprio Lauth pretende-se um continuador da tradição filosófico-transcendental, segundo ele iniciada por Descartes, desenvolvida por Kant e culminada na Doutrina da Ciência de Fichte. De fato, Lauth acredita representar a filosofia transcendental fichteana uma verdadeira solução dos problemas filosóficos mencionados.[5]

Os capítulos estão organizados em 6 seções. A primeira seção, I. Idéia e sistemática da filosofia transcendental, é introduzida por algumas páginas de autoria do próprio Lauth, intituladas “A primazia do acesso transcendental à filosofia”.[6] Trata-se de uma concisa mas ilustrativa rememoração dos principais momentos e figuras da filosofia transcendental – Descartes, Kant e Fichte. São emocionantes as palavras com as quais Lauth fala da “importância fundamental” da filosofía transcendental, à qual dedicou grande parte de seu trabalho acadêmico, como docente e investigador.

Em seu livro Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie (1998), Lauth defende a tese segundo a qual o grande filósofo francês teria sido o primeiro filósofo transcendental[7]. Afirma que, felizmente, até sabemos a data de nascimento dessa filosofia: a noite de S. Martinho[8] de 1619, na qual Descartes teve a por ele mesmo chamada “revelação do alto”, que lhe inspiraria o método. Tudo era excepcional, não só em virtude da pessoa de Descartes, mas ao momento histórico da evolução do pensamento europeu em que o pai da filosofia moderna teve essa decisiva inspiração[9]:

Havia-se iniciado o processo de decomposição daquela unidade monolítica das idéias cristãs – que não admitiam concorrência -, [unidade] pacientemente alcançada ao longo do medievo; as idéias da Antigüidade pagã lutavam por vir à luz outra vez. Os líderes espirituais da época se empenhavam em desvendar as leis da natureza (mais tarde seriam as da sociedade). O propósito era viver de acordo com as forças naturais, à medida que o homem podia dominá-las, em primeiro lugar, conceitualmente. Todos os físicos – Bacon, Galileu, Kepler, Copérnico et al. – investigavam essas leis que, cada vez com maior clareza, determinavam um novo princípio fundamental, diferente do da Bíblia.[10]

Segundo Lauth, o descobrimento de um novo princípio significou, ao mesmo tempo, um enorme salto na evolução do pensamento europeu e um retrocesso, porque se supôs que o princípio não era uno, mas que havia uma pluralidade de primeiros princípios. Essa mudança de paradigma pode ser muito bem observada na modificação da idéia de Deus, levada a cabo por Espinosa: em vez do Deus Uno (Eloha), entram em cena os Elohim – o feixe de propriedades a que Espinosa continuou chamando de Deus. Para Lauth, trata-se de uma verdadeira “volta ao politeísmo”:

… porque há politeísmo ali onde se supõe uma definitiva pluralidade de princípios supremos. E isso repugna à essência da filosofia. A filosofia é, segundo sua essência, um afã pelo conhecimento do princípio da realidade, do supremo princípio. Quem renuncia – sem razão fundada – a esse afã e quer contentar-se com vários primeiros princípios, este abandona o terreno da filosofia.[11]

Em pouquíssimas pinceladas, Lauth pinta o quadro no qual emergiria, por meio de Descartes, a filosofia transcendental: o naturalismo. Assim, segundo Lauth, a importância da filosofia transcendental consiste justamente no fato de ela ter surgido como reação aos perigos representados pelo naturalismo. E se hoje falamos da relevância da filosofia de Descartes, Kant e Fichte para a solução de muitos dos problemas que dominam os debates científicos e filosóficos, é porque aquele naturalismo, que irrompeu no início da era moderna, continua dominando corações e mentes com uma força ainda maior que então. Porque hoje se é naturalista de um modo “totalmente natural”, inconsciente, irreflexivo, isto é, sem necessidade de explicar por que se é naturalista. E isso porque o naturalismo atual não tem mais adversário algum, quer seja a religião quer a metafísica ou a filosofia do espírito.

Lauth refere que o móvel do naturalismo, que conquistou os europeus no princípio da idade moderna, foi expresso abertamente pelo filósofo da indução, Francis Bacon, quando, no seu Novum Organum, escreveu: “Saber é poder!” Segundo Lauth, o método transcendental é justo inverso da indução baconiana. As Regulae ad directionem ingenii[12] de Descartes são o resultado a que conduziu aquela inspiração de 1619. Cerca de dez anos depois, em 1630, Descartes

podia dar a conhecer publicamente a fecundidade da dedução euclidiana, agora estendida ao reino espiritual, cujo centro é o ato de imaginar [Bilden]. Descartes penetra no conhecimento da constituição fundamental do espírito – o cogito, isto é, a livre pretensão da verdade e de sua única legitimação possível: cogito, sum; sum, Deus est (Regula XII[13]). Com isso, avançou Descartes para o ponto mais alto da epistemologia, a logologia.

Para Lauth, o decisivo na filosofia cartesiana é o que se dá no cogito e não na cogitatio, ou seja, o que ocorre no pensamento enquanto ato de pensar, e não no pensamento enquanto produto desse ato. O ato de pensar – que é sempre meu, estritamente individual, pessoal, vale dizer, subjetivo – passa a ser o primeiro princípio de toda reflexão filosófica. Descartes, portanto, teria rompido com uma falsa concepção duas vezes milenar: a realização do cogito é, ao mesmo tempo, dedução, execução do método, autopropedêutica e consumação biográfica. Torna-se evidente que todo nosso saber é saber finito do Infinito, e que nesse ato existencial (de pensar) se dá o ser da razão a partir de Deus e de sua Verdade – justificadora de toda verdade. Deus não é aqui uma parte, ainda que excelente, do mundo, mas o princípio transcendental supremo, que possibilita o livre juízo da razão e seu operar no mundo.

Na seqüência, Lauth trata de Kant e Fichte e do que estes fizeram do projeto transcendental cartesiano. Mas aqui não é o lugar de prosseguir na exposição do seu artigo. Diga-se apenas que ele encerra assinalando

que o incrível e imprevisível ato da filosofia transcendental no meio do caminho do pensamento moderno foi – e é – que ela aniquila a tese do naturalismo e torna evidente a validez absoluta da antítese do primado da razão prática e do dever absoluto, que só nela irrompe. Não obstante, não há que entender isso como se para a filosofia transcendental tese e antítese restassem meramente contrapostas, desunidas e irreconciliáveis, mas que ambas são concebidas na unidade do espírito. Assim nos conduz a filosofia transcendental ao único ponto de vista da firme verdade, contra e através da corrente que ameaça tragar nosso pensamento, dissolvendo-o em um perspectivismo fragmentador e em um ilimitado indiferentismo.[14]

Com esses dois ismos alude Lauth aos traços decerto negativos – um do campo teórico, e outro, do campo prático – que caracterizam a cultura atual do ocidente.


[1] Ou “estado da arte” (da investigação da filosofia de Fichte, e não da questão-tema desta dissertação).

[2] Estudos Fichte – Contribuições para a história e sistemática da filosofia transcendental. Amsterdã: Rodopi, desde 1990. 28 v.

[3] O acesso filosófico-transcendental à realidade: contribuições da investigação atual de Fichte. FUCHS, E.; IVALDO, M.; MORETTO, G. (Eds.) Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2001. 684 p.

[4] J.G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Stuttgart: Frommann-Holzboog), a “GA”, cujo último volume, aliás, foi publicado em 2005.

[5] O que não significa que Lauth, como filósofo, limite-se simplesmente a reproduzir o pensamento de Fichte.

[6] Seguem-se os seguintes papers: Marek J. Siemek (Varsóvia), “Figura [Bild] e figurabilidade [Bildlichkeit] como conceitos centrais da epistemologia de Fichte”; Franz Bader (Eichstätt/Munique), “Idéia de sistema e teoria da interpessoalidade na Doutrina da Ciência de Fichte”; Marco Ivaldo (Nápoles/Roma), “A função constitutiva do dever na Doutrina da Ciência”; Faustino Fabbianelli (Munique), “A Filosofia Elementar e a Doutrina da Ciência: dois modelos de filosofia transcendental”, e Alberto Ciria (Munique), “Aparição [Erscheinung, fenómeno] e aparência [Schein]: a leitura transcendental de R. Lauth dos ‘Demônios’ de Dostoievski”. II. Articulação e estruturas da Doutrina da Ciência: Giovanni Cogliandro (Roma/Reggio Calabria), “A dinâmica da quintuplicidade na Doutrina da Ciência Nova Methodo”; Yasuhiro Kumamoto (Osaka), “Liberdade moral e dever problemático no último Fichte”; Mateo Vincenzo d’Alfonso (Milão/Munique), “As formas plurais do fenômeno na Doutrina da Ciência de 1810”; Gaetano Rametta (Pádua), “O desenvolvimento dos pensamentos na Doutrina da Ciência de 1810″; Alessandro Bertinetto (Pádua/Madri/Turin), ” ‘Ver é um reflexo da vida’: imagem [Bild], vida e ver como conceitos básicos da lógica transcendental de Fichte”; Günter Zöller (Munique), “Vida e saber: o estado da Doutrina da Ciência no último Fichte”. III. Theoria, aisthesis e praxis: Manfred Buhr (Berlim), “Passagem do conhecimento filosófico à práxis: um ponto central da filosofia de Fichte”; Ives Radrizzani (Munique/Lausanne), “Da estética do juízo à estética da imaginação: ou a revolução copernicana da estética em Fichte”; Faustino Oncina Coves (Valência), “Direito ou estética como mediação entre natureza e liberdade: um dilema em Fichte?”; Hans Georg von Manz (Munique), “O problema da aplicação na ética: a superação fichteana do conceito tradicional de aplicação mediante seu conceito de constituição moral da realidade”; Giuseppe Duso (Pádua), “Filosofia política como filosofia prática no último Fichte”; Carla De Pascale (Bolonha), “A problemática dos direitos humanos em Fichte: uma retrospectiva crítica”; Liang Zhixue e Shen Zhen (Beijing), “Anotações a ‘Traços básicos da época atual’ de Fichte”; Adolf Anselm Schurr (Regensburg), “A concepção de uma teoria transcendental da formação [Bildung] de Johannes Schurr”. IV. Filosofia da religião: Franco Gilli (Turin), “Filosofia popular e Doutrina da Religião”; Giovanni Moretto (Gênova), “O cristianismo e a igualdade dos homens na Doutrina do Estado de 1813”. V. Investigações históricas: Claudio Cesa (Pisa), “A recepção da filosofia de Fichte na Itália”; Erich Fuchs (Munique), “A edição das Obras Completas de Fichte da Academia Bávara das Ciências”; e VI. Questões atuais: Albert Mues (Bamberg/Munique), “Antinomias ‘naturais’ na física na perspectiva da concepção transcendental da natureza no exemplo de pares cruzados de fótons”; Daniel Breazeale (Lexington), “Volta ao futuro: a relevância da Doutrina da Ciência para o século XXI”; Reinhard Lauth (Munique), “Alocução de encerramento”.

[7] Naturalmente, Fichte não pensava desse modo… Nesta dissertação, considerar-se-á a filosofia cartesiana conforme a interpretação tradicional, segundo a qual, grosso modo, trata-se de um pensamento substancialista e dualista.

[8] 10 de novembro.

[9] Muitos outros filósofos chegaram a suas idéias-força por meio de uma intuição ou inspiração; Ramon Llull, na Idade Média, o próprio Fichte e, no século passado, L. Polo, são apenas alguns exemplos.

[10] Cf. LAUTH [2001: 43]

[11] Cf. LAUTH [2001: 44]

[12] Regras para a direção do espírito, obra concluída em 1628 (ano em que Descartes decide estabelecer-se na Holanda), mas publicada apenas postumamente.

[13] Regra 12 do escrito acima.

[14] Cf. LAUTH [2001: 51]

Introdução a Fichte [3]

A Filosofia Sistemática de Fichte

por EDSON DOGNALDO GIL

Tal como muitos filósofos antes (e alguns depois) dele, Fichte é um pensador sistemático. O pensamento sistêmico tem pelo menos três implicações. Primeira, que nosso saber, conhecimento e juízos, seguem-se ou podem ser inferidos de pressuposições freqüentemente não provadas e inconscientes. Segunda, que as estruturas fundamentais do saber estão conectadas de modo necessário. O primeiro aspecto do pensamento sistêmico refere-se aos princípios; o segundo, à consistência do saber. Ambos aspectos sintetizam-se na terceira implicação, a saber, que as pressuposições subjacentes aos nossos conhecimentos e juízos e as estruturas que medeiam entre eles podem ser reduzidos a um ponto de partida, um princípio, e dele podem ser derivados:

O epistemólogo [filósofo da ciência, praticante da Doutrina da Ciência] tenta deduzir de uma determinação fundamental qualquer da consciência – não cabe aqui dizer de qual – todas as restantes, enquanto necessariamente conectadas com a primeira, e determinada por ela.[1]

Assim, as exigências de princípio e de consistência do pensamento sistêmico são elevadas por Fichte à unidade e verdade do sistema.

Por mais estranha, problemática e até mesmo perigosa (Popper) que essa exigência sistemática possa parecer ao nosso pensamento afeito ao pluralismo e refratário à univocidade, para compreender-se o pensamento de Fichte é necessário refletir profundamente sobre esses problemas filosóficos, ou seja, a relação multiplicidade vs. unidade, principialidade vs. arbitrariedade, e as respectivas conseqüências epistemológicas, mas também éticas e ideológicas.

A área mais interessante e fértil da Fichte-Forschung atual consiste provavelmente em perseguir e analisar a mudança semântica de conceitos filosóficos fundamentais sob as perspectivas sistemáticas escolhidas circunstancialmente por Fichte. Por exemplo, o deslocamento semântico no juízo fichteano acerca da natureza sob a perspectiva da filosofia do direito, da moral e da religião.

Absolutizados, os pontos de vista empírico, moral, jurídico, religioso e científico são unilaterais e, por conseguinte, falsos ou inválidos. Somente a clarificação dos limites entre validade e exigência ou pretensão nos quadros de uma fundamentação sistemática propicia-lhes um ponto de apoio seguro e verdade a seu saber. A Doutrina da Ciência de Fichte revela-se nesse aspecto como uma precursora de um – agora sistematicamente fundido – perspectivismo[2], cujas sementes foram lançadas pelo próprio Kant e que assumiria a forma de um método específico do pensamento filosófico contemporâneo com Nietzsche e, mais recentemente, com José Ortega y Gasset.


[1] GA I/7, p. 251: “Der Wissenschaftslehrer [geht] an den Versuch, aus irgend Einer ihm bekannten Grundbestimmung des Bewußtseyns – es gehört nicht hierher zu sagen, aus welcher – alle übrigen, als mit der ersten nothwendig verknüpft, und durch sie bestimmt, abzuleiten.”

[2] Um perspectivismo não mais no sentido relativista criticado mais acima por Lauth.

Introdução a Fichte [4]

O Idealismo Alemão

por EDSON DOGNALDO GIL

O idealismo alemão foi (e em parte ainda é) uma das orientações filosóficas mais influentes da história. Tem raízes na história da cultura alemã. Mas nem por isso pode ser considerado um fenômeno por assim dizer “nacional”. Antes deve ser visto no horizonte de diferentes formas de influenciação, recepção e aculturação, em que o idealismo alemão interagiu com outros elementos da história cultural européia, como ciência, religião[1], arte, direito e política.

Assim, para compreender o idealismo alemão deve levar-se em consideração outras orientações filosóficas e culturais essenciais, tais como o empirismo britânico, o racionalismo, o iluminismo francês etc. Então se torna claro que o idealismo “alemão” foi (e é) um momento essencial do desenvolvimento cultural da Europa, unitário em sua diversidade.

Salvo melhor juízo, ainda não se escreveu uma abrangente história da recepção e repercussão do idealismo alemão fora da Europa. Mas é sabido que à época de seu surgimento, o idealismo alemão já era percebido em outras nações européias como estímulo intelectual ou desafio à reflexão. São relativamente recentes os estudos históricos e sistemáticos do idealismo alemão, alguns já clássicos, como os de Hartmann (1923-9) e Kroner (1921-4)[2], mas também os de Hösle, Gamm[3] e, sobretudo, os de Henrich e Sandkühler [2005].

A investigação sobre o Idealismo Alemão está longe de ser concluída ou mesmo conclusiva. O Idealismo Alemão não se esgota com os grandes mestres, Kant, Fichte, Hegel e Schelling. Os primeiros românticos p.ex. já se diziam idealistas.[4] O idealismo alemão desenvolveu-se em constelações[5] amplas e complexas, cujo estudo tem de levar em consideração sua dimensão mais profunda, bem como ramificações e entrecruzamentos.

Idealismo é o nome que designa certo tipo de teoria filosófica, o qual, pelo menos desde Kant, foi também empregado por alguns filósofos para designar sua filosofia. O idealismo, lato sensu, abrange todas as doutrinas das idéias, tais quais as conhecemos desde Platão. A rigor, porém, possui ao menos três características distintivas: ontológica, epistemológica e ética.

Como ontologia, o idealismo afirma a existência de entidades espirituais ou ideais – as idéias -, que não podem ser reduzidas a entidades materiais. Como epistemologia, defende a tese segundo a qual o mundo fenomênico, exterior, não é independente das representações dos sujeitos pensantes. E, como ética, propõe concepções normativas da fundamentação e justificação da ação humana, da práxis, a partir da razão, de princípios racionais.

É no interior desse tipo, dessa forma filosófica que se localiza – sob a alcunha de Idealismo Alemão – o período da história da filosofia que vai de Kant ao Schelling tardio. Embora em si mesma heterogênea, essa constelação filosófica se compreendia, enquanto movimento intelectual em plena era da razão, como manifestação da razão, como ciência ou saber do todo, como liberdade, direito e progresso.

De uma supostamente idílica vida contemplativa em idéias abstratas, os idealistas alemães não tinham nada. Compreendiam-se como intelectuais engajados na passagem para uma nova era. Segundo eles, a filosofia não tinha uma relação meramente exterior com a queda do Antigo Regime na Revolução Francesa e com a instauração da moderna sociedade burguesa. O mesmo pensavam acerca das mudanças havidas nas concepções estéticas e religiosas bem como no saber científico e propriamente filosófico.

É desse ponto de vista que se pode afirmar a unidade fundamental, de projeto, dessas concepções e sistemas filosóficos que tradicionalmente se veio a denominar Idealismo Alemão. Mas os próprios filósofos, participantes desse movimento, não denominaram a si mesmos idealistas alemães e a suas respectivas filosofias Idealismo Alemão. Essa foi uma tarefa que caberia a seus discípulos, sobretudo aos de Hegel, e adversários, como veremos mais abaixo.[6]

Raramente um conceito típico, em geral designado por um nome terminado em “ismo”[7], foi (ou é) auto-atribuído por uma escola ou orientação filosófica, como idealismo etc. Na maioria dos casos, trata-se de criação de críticos e/ou adversários (com sentido pejorativo) com vistas a estabelecer uma relação de oposição entre os ismos, como idealismo vs. materialismo, idealismo vs. realismo etc. Trata-se, portanto, de termos relacionais correlatos: não se pode pensar o idealismo sem referi-lo ao materialismo ou ao realismo.

Assim, sempre segundo Sandkühler [2005: 5], desde Wolf o termo idealismo designa o veto contra as concepções materialistas (às quais pertencia, aliás, o substancialismo espinosista). Para Wolf, como já para Leibniz, idealista é todo aquele que afirma a existência ideal da alma e nega a existência do mundo e dos corpos.[8] Como termo técnico-filosófico auto-atribuído, o nome idealismo aparece com Kant e em contraposição a naturalismo, materialismo, realismo e dogmatismo.

Entretanto, o emprego do conceito idealismo pelos próprios idealistas alemães não era estritamente coerente nem muito menos consensual. Esses filósofos não apenas polemizavam contra seus adversários diretos, os realistas, como também disputavam entre si acerca da verdadeira concepção de idealismo. Assim, para distinguir a própria posição da posição dos idealismos adversários, os idealistas alemães as qualificavam mediante adjetivos tais como transcendental (Kant), crítico (Fichte), absoluto (Hegel), dogmático, mau etc.[9]

O termo composto Idealismo Alemão foi empregado pela primeira vez pelos materialistas Marx e Engels, em 1845, na obra-polêmica Die Heilige Familie oder Kritik der Kritischen Kritik[10], escrita contra a esquerda hegeliana. De acordo com o espírito da época, porém, Marx e Engels empregavam a expressão idealismo como sinônimo de ideologia: Die deutsche Ideologie[11] é o título de manuscrito dos mesmos autores. A expressão Idealismo Alemão só seria empregada no sentido puramente técnico-filosófico, portanto não-ideológico[12], duas décadas mais tarde, pelo neokantiano F.A. Lange em seu clássico Geschichte des Materialismus [História do Materialismo].

Definitivamente entronizada parece estar a locução apenas com W. Dilthey, em 1883, na sua Einleitung in der Geisteswissenschaften[13], que a emprega sem nenhuma cerimônia. Mas uma definição consensual de idealismo nunca existiu. E a expressão Idealismo Alemão ainda permanece controvertida. Tanto que, alternativamente, emprega-se também a expressão Filosofia Clássica Alemã. Mas com essa estratégia terminológica, formal, não se resolve o problema temático, de conteúdo.

Em suma, o nome Idealismo Alemão é tão genérico que, a título de abreviação, mas também de padronização e manipulação, abrange coisas bem diversas. Do ponto de vista estritamente da terminologia científica, portanto, trata-se de um nome irremediavelmente impróprio. Entre outras razões, que sustentam essa conclusão pessimista, podem-se destacar então as seguintes:

  • Os sistemas e visões de mundo do Idealismo Alemão não só são idealistas de modos bem diversos, como também contêm críticas mais ou menos radicais ao idealismo[14] bem como programas para a sua superação;
  • Essas filosofias interagiam dos modos os mais diversos com filosofias de outras nações e culturas, seja em diálogo direto com contemporâneos europeus, seja com recurso à história da filosofia;
  • O nome Idealismo Alemão acaba levando a simplificações empobrecedoras, à medida que reduz ao mesmo denominador comum a época que vai da fase crítica de Kant (1781) até a morte de Schelling (1854). Um arco de quase três quartos de século (!), no qual não faltam adversários do idealismo igualmente dignos da consideração histórica e sistemática;
  • O Idealismo Alemão não se reduz aos quatro grandes nomes, Kant, Fichte, Hegel e Schelling, muito menos apenas aos três últimos. Embora à primeira vista isso pareça algo indiscutível, sobretudo nos manuais. Afinal, esses filósofos eram tão intimamente ligados entre si, que, quando se investiga alguma questão qualquer em um deles, torna-se necessário ou no mínimo recomendável que se investigue a influência ou herança, nesse particular, desse filósofo em relação aos demais. Justamente aí surge o perigo de perder de vista o todo das mais complexas e até contraditórias constelações, fixando-se tão-somente nos quatro (ou três) grandes pensadores. Como se eles não tivessem vivido em uma das épocas da mais intensa discussão filosófica de toda a história. E da qual participaram muitos outros importantes (mas quase esquecidos) pensadores[15]. Embora Kant, Fichte, Hegel e Schelling tenham produzido sua obra freqüentemente em reação uns aos outros, o diálogo (ou o polílogo) entre eles não era seu principal, nem muito menos único, objetivo;
  • Outro perigo consiste em considerar a seqüência temporal que vai de Kant a Hegel ou mesmo ao Schelling maduro como se fosse uma evolução necessária, teleológica. A tentação é tanto maior quanto, como vimos, foi um dos próprios membros desse grupo, Hegel, quem estabeleceu formalmente[16] essa linha interpretativa, considerando-se a si mesmo como o ponto final de um desenvolvimento dialético inexorável. Já Schelling, que sobreviveu a Hegel, rechaçou veementemente essa interpretação;
  • Embora seja considerado um movimento eminentemente filosófico, o Idealismo Alemão surgiu e desenvolveu-se em explícita e deliberada interação com outros fenômenos culturais tais como arte, religião, ciências naturais, direito e política e suas respectivas teorias.

[1] A seguir mencionarei alguns desses aspectos de modo sucinto. Em virtude dos interesses iniciais e da formação dos grandes expoentes do idealismo alemão (Fichte, Hegel e Schelling, bem como Hölderlin, foram colegas de seminário), darei algum destaque ao aspecto religioso, o protestantismo.

[2] Tanto Kroner como Hartmann defendem, como vimos, cada um a seu modo, uma linha de desenvolvimento que levaria “de Kant a Hegel”. Essa concepção revelar-se-ia excessivamente superficial ou simplificadora, tendo graves conseqüências sobretudo para a Fichte-Forschung.

[3] GAMM, Gerhard. Der Deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. Stuttgart: Reclam, 1997.

[4] Sobre a filosofia do romantismo cf. BORNHEIM [1978 ].

[5] “Constelações” é uma referência ao título-programa de obra sobre o Idealismo Alemão da autoria de D. Henrich [Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795)], publicada em 1991 e recentemente ampliada e aperfeiçoada em sua obra-prima, Grundlegung aus dem Ich: Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus – Tübingen-Jena 1790-1794 [Fundamentação a partir do eu: investigações sobre a pré-história do idealismo (em Tübingen e Jena, de 1790 a 1794)], em dois volumes, totalizando mais de 1700 p.

[6] Quanto à famigerada evolução linear, que se teria dado no Idealismo Alemão, de Kant a Hegel, essa foi sobretudo obra de Richard KRONER [1921-2]. Cf. nota acima, bem como as considerações sobre a Fichte-Forschung.

[7] Tanto é assim que esse sufixo veio a ser substantivado: os Ismos.

[8] Daí provavelmente a conotação pejorativa, mencionada acima, segundo a qual os idealistas seriam nefelibatas.

[9] No limite, quando a intenção era fixar uma terceira posição intermediária, sintética, criaram também neologismos tais como real-idealismo e ideal-realismo (Fichte, em primeiro lugar).

[10] A sagrada família ou Crítica da crítica crítica.

[11] A ideologia alemã, escrito em 1845-6 e publicado apenas em 1932.

[12] Não-ideológico no sentido estrito, político, e não no sentido lato, de uma suposta neutralidade axiológica.

[13] Introdução às ciências do espírito (ou ciências noológicas).

[14] Já na própria Crítica da razão pura, uma espécie de certidão de nascimento do Idealismo Alemão, encontra-se uma “Widerlegung des Idealismus” (refutação do idealismo).

[15] O próprio Fichte estava em permanente diálogo com figuras tais como Jacobi, Maimon, Reinhold, Schiller et al., como veremos.

[16] Nas suas Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Lições sobre a história da filosofia], proferidas entre 1816 e 1830 e publicadas entre 1833 e 1836.