Karl-Otto Apel

hqdefaultSó hoje soube da morte, ocorrida no domingo, 15-5-2017, de um dos mais importantes filósofos do século XX: o alemão Karl-Otto Apel, de 95 anos.

Apel desenvolveu uma ética filosófica no seio da chamada reviravolta linguístico-pragmática da filosofia transcendental (Manfredo Araújo de Oliveira). Para ele, a linguagem, enquanto meio de toda comunicação, constitui condição ineliminável de possibilidade e validade da argumentação sensata e portadora de normas morais consensuais (comunidade ilimitada de comunicação).

Com o fim de fundar racionalmente uma ética universal –a Ética do Discurso– para o mundo contemporâneo, percorreu um longo caminho de discussão e superação com os mais tradicionais sistemas da filosofia ocidental. Esse percurso é documentado na sua obra-prima Transformação da filosofia (1973-6)*.

Claramente de orientação kantiana, Apel dialoga especialmente com a hermenêutica fenomenológica de Heidegger e Gadamer e com a semiótica de Peirce. E é justamente desse diálogo que resulta a transformação pragmático-transcendental da filosofia: a filosofia consiste na reflexão transcendental de todo pensar dialógico, e a Ética do Discurso, numa ética intersubjetiva de caráter a priori pragmático-transcendental, solidária e universal, portadora de consenso, verdade e responsabilidade.

A foto acima foi tirada durante uma entrevista concedida pelo filósofo em 2004 a Nicole Holzenthal. Esta e outras entrevistas estão disponíveis no Youtube. Uma das coisas que mais chamam a atenção é a humildade intelectual e a serenidade de Apel.

Sem dúvida, uma grande e inestimável perda para a filosofia!

Clique AQUI para assistir à mencionada entrevista.

E clicando AQUI você pode ler uma pequena entrevista concedida por Apel a Maurício Guilherme Silva Júnior quando esteve na UFMG.

O importante jornal alemão Die Zeit, ao noticiar a sua morte, refere-se a Karl-Otto Apel como “representante da Escola de Frankfurt” e considera que ele tenha influenciado a Ética do Discurso.  Isso se deve, decerto, ao trabalho desenvolvido por Apel em parceria (dialógica!) com seu amigo, outro grande filósofo, Juergen Habermas. Mas se este último pode sim ser considerado como um membro da citada Escola, o mesmo não se pode dizer sem mais de Apel, que sempre manteve uma posição de independência em relação ao neomarxismo e às demais correntes filosóficas contemporâneas.

* Tradução brasileira: Transformação da filosofia. Vol. 1: Filosofia analítica, semiótica, hermenêutica; vol. 2: O a priori da comunidade de comunicação. São Paulo: Loyola, 2000.

o projeto de ética mundial de hans küng

Entrevista com Manfredo Araújo de Oliveira

“A intuição básica que Hans Küng defende, em vários livros, que a solução para os grandes problemas da humanidade implica um consenso ético mínimo é correta. Esta intuição, aliás, não é só dele. Hoje, por exemplo, Jürgen Habermas e Karl-Otto Apel defendem fortemente esta idéia”, afirma Manfredo de Oliveira. Mas, continua Manfredo de Oliveira, “vejo um problema fundamental na proposta de Hans Küng”. “Ele fundamenta sua proposta ética na religião. O problema está todo aqui”.

Hans Küng estará na Unisinos, no dia 22 de outubro, discutindo o Projeto de uma ética global. Nos dias subseqüentes ele estará em Porto Alegre, Curitiba, Brasília, Rio de Janeiro e Juiz de Fora. O Projeto de uma Ética Global será debatido nesta quinta-feira, pelos professores Dr. Vicente de Paulo Barretto e Dr. Alfredo Culleton, pesquisadores da Unisinos.

Manfredo Araújo de Oliveira, doutor em Filosofia, é professor titular da Universidade Federal do Ceará, atuando principalmente no campo da Ética. Entre seus livros mais recentes, citamos O Deus dos filósofos contemporâneos (Petrópolis: Vozes, 2003) e Dialética hoje: lógica, metafísica e historicidade (São Paulo: Loyola, 2004).

A seguir, a entrevista que ele concedeu para a IHU On-Line, pessoalmente, durante o Congresso da Sociedade Brasileira de Teologia e Ciencias da Religião – SOTER, realizado no mês de julho, em Belo Horizonte.

IHU On-Line – Qual é a sua apreciação, como filósofo, do projeto de ética mundial de Hans Küng?
Manfredo de Oliveira – Em primeiro lugar, acho que é uma intuição fundamental que as questões que nos desafiam hoje implicam questões éticas. Isto é uma grande coisa, porque, vivendo num mundo em que a racionalidade científica é hegemônica, as pessoas são levadas a pensar que todas as questões que marcam a vida, em última instância, são questões técnicas e, portanto, podem ser resolvidas a partir do saber científico.

A intuição básica que Hans Küng defende em vários livros de que a solução para os grandes problemas da humanidade implica um consenso ético mínimo é correta. Esta intuição, aliás, não é só dele. Hoje, por exemplo, na Alemanha, Habermas e Apel defendem fortemente esta idéia, inclusive dizendo que, por exemplo, as éticas tradicionais são construídas a partir dos medos, tendo como referência as relações privadas e a modernidade, no máximo, os estados nacionais. Quando o mundo se globalizou e a civilização tecnológica se tornou planetária, todas estas éticas se tornaram insuficientes. De modo que hoje nós precisaríamos, como diz Apel, uma macroética de solidariedade. Isto é, as questões são globais.

Uma coisa importante, no caso de Apel, que não está muito clara em Hans Küng, é que a ética em questão é necessariamente política, no sentido grego de política. Ou seja, não diz respeito apenas e nem em primeiro lugar a ações individuais, mas a princípios normativos para instituições políticas de outra ordem, a nível global. Ele sabe muito bem que os gregos diziam que a questão normativa tem sempre duas dimensões: a dimensão do individuo, que eles mesmos chamavam de ética, e a dimensão política, que é aquela que tem princípios normativos para as instituições. Dado que se compreende que a vida humana é fundamental para as instituições e essas fecham ou abrem espaço para a realização de direitos, que envolve a questão da realização da ética. Hans Küng deixa na penumbra este aspecto político, que parece ser importantíssimo.

Porém, eu vejo um problema fundamental na proposta de Hans Küng. Do ponto de vista da motivação, é claro que a referência às religiões é importante, porque elas ajudam os indivíduos não só com princípios, normativos, abstratos, mas com comunidades religiosas que procuram realizar um estilo de vida. Mas, se a questão é política, não adianta só um estilo de vida baseado em indivíduos. Ele fundamenta sua proposta ética na religião. Ele diz que só a religião é capaz de fundamentar o caráter incondicional das normas éticas, uma vez que elas se referem ao incondicionado, ou seja, Deus. Portanto, fora da religião, não há possibilidade de fundamentação do caráter incondicional dos princípios normativos.

O problema está todo aqui. Deus não é demonstrável racionalmente, mas é fruto de uma opção livre nas diversas comunidades religiosas. Portanto, Deus é puro objeto de crença. Se é um objeto de crença que fundamenta o caráter incondicional da ética, quer dizer que todas estas éticas são, no fundo, crenças. Ora, como é que, na base de puras crenças, vamos fundamentar aquilo que deve enfrentar os grandes desafios do mundo contemporâneo? Todo o problema, repito, está aqui. Hans Küng é um não-cognitivista. Ele vê como algo definitivo o questionamento das provas da existência de Deus no pensamento de Kant. Ele considera isto como resolvido, não colocando mais esta questão.

Ora, se Deus é um puro objeto de crença, então ele jamais pode ser apresentado como algo que diz respeito a todos os seres humanos, uma vez que as diversas crenças são relativas aos seus membros e são fruto estrito de uma opção inteiramente livre e que diz respeito àquele grupo. Tanto assim é que, no Brasil, por exemplo, quando questões éticas fundamentais estão em jogo, se diz que não haverá qualquer participação das religiões, pois o estado é laico. Isso tem a ver com a totalidade da população e não com um grupo específico. Portanto, um grupo específico não pode pretender que suas convicções sejam válidas para todos os demais.

IHU On-Line – Isto significa que há um problema com o conceito de religião adotado por Hans Küng?
Manfredo de Oliveira – Há um problema não só com o conceito de religião. O problema é também, e principalmente, com o conceito de ética. Esta termina sendo, em última instância, algo estritamente ligado às religiões, uma vez que o caráter incondicional dos princípios normativos só pode ser demonstrado através de uma referência a Deus. Como Deus não é um objeto de uma demonstração racional, sendo fruto de uma pura crença, em última instância, todas as éticas são fruto de uma pura crença. Não existiria uma ética propriamente racional. Toda ética seria religiosa. E, como a religião é algo inteiramente livre, algo não válido universalmente, surge um conflito. Os problemas são universais e nós precisamos de uma ética mínima universalista. As religiões são todas, por natureza, particulares, mesmo que elas proponham uma salvação de caráter universal, como é o caso da religião cristã. Esta proposição é particular, de um grupo determinado, que acolheu esta proposta, que vive uma determinada experiência religiosa e tira um conteúdo ético desta experiência.

IHU On-Line – Aqui há um problema de fundo: a particularidade das experiências religiosas. Dada esta particularidade, até que ponto é possível avançar nesta questão? Em que medida é possível falar de algo comum entre as religiões?
Manfredo de Oliveira – Não dá para avançar, porque pressupõe, de fato, uma opção livre, não algo racional, portanto, de validade universal. A razão tem ligação com o que é comum. Os seres humanos são muito diferentes. Todas as culturas são formas específicas de concretização do ser humano e compete à razão descobrir o que é comum.

De fato, Hans Küng trata de buscar elementos que, de certa forma, são compatíveis com diversas tradições religiosas. Mas, no fundo, ele quer dizer que as grandes religiões, em última instância, conhecem princípios universalistas que são iguais para todas. Mas aí é que se encontra o problema: de novo se passa para o nível filosófico, dos grandes princípios universais. Na medida em que os princípios são religiosos, eles não são mais apenas isto: eles têm, como você disse muito bem, uma interpretação a partir da experiência religiosa específica, e então já se perde de novo o princípio da universalidade. O problema é a indecisão entre um desafio universalista e uma proposta particularista, dado que a fundamentação da ética deve ter um caráter incondicionado. Do contrário, se teria uma ética apenas hipotética. Ora, uma ética apenas hipotética não vai resolver os problemas, que são universais. E, como ele mesmo diz que para resolver todos os desafios atuais, que hoje são universais, os principais desafios da humanidade, que são a fome, a miséria, a destruição da natureza, nós precisamos de princípios que não sejam particularistas. Então, há uma contraposição entre o desafio e a proposta. E a razão dessa contraposição é que ele não admite uma demonstração universal, racional, de Deus. Deus é puramente objeto de crença e é ele que garante o caráter incondicional da ética. As duas coisas juntas resultam nisso.

IHU On-Line – Pode-se dizer, então, que universais mesmo são os problemas, e isto ainda depende do contexto em que se manifestam e de como são percebidos em cada contexto?
Manfredo de Oliveira – É claro. Eu estive, por exemplo, em certa ocasião num Congresso na Alemanha que tratava da globalização e o grupo da África insistia o tempo todo que isto não era problema deles, a tal ponto que alguns participantes reagiram achando que era burrice dos africanos. Mas não é problema de burrice, e sim da forma como as coisas são sentidas. Eles diziam que globalização é mais uma face do imperialismo dos países ricos, não queriam saber disso e seus problemas eram outros: 30% da população marcada com a AIDS, guerras tribais e outros problemas. Não estavam interessados em saber de globalização do mesmo modo que os demais participantes do evento. Era uma espécie de desabafo, uma leitura de um fenômeno que era universal, mas feita a partir da própria situação cultural, específica.

IHU On-Line – Diante destas percepções contextuais, ou de perspectivas diferentes de problemas universais, a busca de saída terá que passar pelo caminho do diálogo?
Manfredo de Oliveira – Não é possível mais fugir disso, uma vez que, tendo se internacionalizado o sistema econômico e a civilização tecnológica, todos os problemas dizem respeito a todos os povos. Não é possível mais buscar soluções parciais, como ainda se pensava no passado. Isto significa que esta é a questão universal. Claro que a ética sempre pretendeu ser universal, mas ela nunca teve antes esta universalidade quase que empírica. Agora, pela primeira vez, se pode falar no sentido estrito da palavra, de uma história mundial, uma vez que, com a ligação entre todos os povos, os acontecimentos se tornaram inclusive “on-line”. Nós sabemos das coisas que acontecem no mundo inteiro em questão de minutos ou até segundos. As transações e ligações entre todas as coisas acontecem a todo o momento, porque o sistema capitalista hoje atingiu todo o planeta, já não havendo “grotões” que estão fora do sistema. O capitalismo toca a todos, embora diferenciadamente, dependendo dos contextos diferenciados, das culturas, dos continentes. E, se toca a todos, diz respeito a todos e isto não acontece apenas no sistema econômico. Todas as grandes questões têm estas implicações.

IHU On-Line – E como filósofo, estudioso de ética, que caminhos o senhor vislumbra para a ética hoje?
Manfredo de Oliveira – Eu acho que estamos diante de um problema muito difícil. Uma saída que eu considero relativamente fácil é fazer como Apel e Habermas fazem. Eles dizem que nós temos que buscar estes princípios, mas numa perspectiva puramente formal, sem conteúdos, porque esses vêm das situações históricas concretas. Então, nós não teríamos propriamente uma ética que me diga o que é que eu devo fazer, mas apenas um procedimento de como eu devo discutir as questões éticas.

Mas isto não resolve o problema. Porque, a partir daí, nós só chegaremos a princípios abstratíssimos, que não ajudam nada na solução dos problemas concretos. Todo o princípio ético precisa ser universal. Mas quais são estes princípios?

Eu acho que é impossível minimamente demonstrar princípios que possam enfrentar as questões concretas sem enfrentar uma teoria do mundo, sem saber o que é o mundo. Por exemplo, como vou respeitar a natureza se sou incapaz de dizer o que é a natureza e em que sentido a natureza pode ter direitos? Não é por um sentido puramente formal que eu vou chegar a admitir, por exemplo, que a natureza é portadora de direitos e que não pode ser destruída sem mais.

A meu ver, o problema se encontra, sobretudo, no pensamento europeu, ainda por uma resistência que vem desde Kant, com uma enorme barreira a qualquer ontologia. Quer dizer, não se faz mais uma teoria do mundo. A filosofia virou apenas uma teoria do nosso conhecimento do mundo. Enquanto não superarmos a dicotomia entre ser humano e mundo, entre sujeito e objeto, entre teoria e realidade, que é a herança deixada pela modernidade, ainda hegemônica no pensamento atual, nós não teremos saídas. Teremos saídas, no máximo, abstratíssimas, que não são capazes de me dizer o que devo fazer frente às questões que cada um deve enfrentar. A questão fundamental da filosofia hoje é voltar a ser uma teoria da realidade, é voltar a falar do real. A partir dos valores, em primeiro lugar, ontológicos, eu posso me perguntar o que a realidade pode me dizer enquanto exigência ética. Ou seja, como aquilo que o Hans Jonas gostava tanto de dizer, o mundo e a realidade são, para mim, uma interpelação a respeitá-los. Enquanto não se chegar a compreender isto, não há saída.

IHU On-Line – Quando o senhor fala em “teoria do mundo”, qual é o seu conceito de mundo? O senhor se refere ao mundo com seus problemas concretos, o mundo enquanto experimentado por nós?
Manfredo de Oliveira – É o mundo com seus problemas concretos, o mundo não só humano, mas o mundo natural. Eu devo ser capaz de fazer com que a filosofia não seja apenas uma teoria das condições de possibilidade de conhecer o mundo, mas uma teoria do mundo, da natureza e da história humana. Sem isto eu não teria critérios para uma ética. Critérios racionais devem vir daí, da constituição das coisas.

IHU On-Line – Trata-se então de uma fidelidade ao real, mais do que teorias filosóficas?
Manfredo de Oliveira – Exatamente. O real me questiona. Enquanto a filosofia se perder numa teoria incapaz de compreender e dizer o que é o mundo, ela não vai saber dizer quais são os desafios que desta constituição do mundo provêm para a nossa ação.

a raiz comum entre ética e linguagem

Entrevista com Karl-Otto Apel

por JESUS DE PAULA ASSIS

O filósofo alemão Karl-Otto Apel esteve no Brasil para uma série de conferências — especialmente no Departamento de Filosofia da Universidade de São Paulo —, durante o mês de outubro de 1990. Foi sua primeira viagem intelectual ao Brasil. Na primeira, visitou apenas as cataratas de Iguaçu. Ligado à Escola de Frankfurt é, ao lado de Jürgen Habermas, seu maior expoente em atividade.

Apel disse que, ainda em 1990, deveria tornar-se Professor Emérito pela Universidade de Frankfurt. Embora não fosse mais obrigado a dar aulas, pretendia continuar suas atividades docentes e de pesquisa. Definiu sua área de estudo como “semiótica pragmática transcendental” . Contra o relativismo que prevalece na filosofia que se estuda hoje, Apel levanta questões sobre valores transcendentes que possibilitam a própria experiência humana e que não podem — ao contrário do que defendem relativistas na linha do segundo Wittgenstein — estar inteiramente sujeitos a condições locais e históricas.

Apel nos recebeu no hotel em que esteve hospedado, em São Paulo. Parte da entrevista que segue foi publicada no suplemento “Letras” , da Folha de S. Paulo, em 10 de novembro de 1990.

Jesus de Paula Assis — Qual foi o assunto de suas conferências no Brasil?
Apel — Apresentei ao publico duas opções: ética ou semiótica transcendental como filosofia primeira (minha área específica de trabalho). A escolha recaiu sobre a última. O título completo das conferências foi Semiótica transcendental e os paradigmas da filosofia.

JPA — O sr. trabalha com metodologia das ciências sociais.
Apel — É isso.

JPA — Gostaria de começar com uma definição de sociologia dada por Max Weber: “É a ciência que se ocupa da compreensão interpretativa da ação social e, ligado a isso, com a explicação causai de seu curso e conseqüências “. Essa definição coloca dois métodos, o causai — que é distintivo das ciências naturais — e o interpretativo — que é característico das ciências humanas — lado a lado, sem deixar claro como ambos se articulariam. O sr. poderia falar um pouco dessa tensão metodológica?
Apel — Toda minha vida insisti na diferença metodológica entre ciências naturais e humanidades. Escrevi muito sobre o assunto, e mesmo um livro sobre a controvérsia explicação/compreensão. No livro, traço toda a história desde seu início, no século passado na Alemanha, até hoje, depois de Wittgenstein. O assunto se tornou muito complexo e é difícil sumariar a questão toda. Hoje, a questão já não é apenas a distinção entre explicação e compreensão, tal como foi introduzida por Droysen e Dilthey. Max Weber recebeu essa tradição, mas insistiu na importância para a sociologia dos métodos de explicação como métodos de controle, o que torna a coisa toda muito complicada. O principal ponto que devemos introduzir aqui é que não se tem apenas um método nas ciências sociais. Temos, isto sim, diferentes tipos de ciências sociais. Escrevi sobre esses diferentes tipos, que variam conforme o interesse cognitivo que se tenha. Por exemplo, posso falar de uma distinção muito forte: é muito diferente a situação na qual estou interessado em conseguir conhecimento preditivo — para tentar controlar o comportamento humano através de explicações nomológicas, o que pode ser usado no campo da tecnologia social — daquela em que me interesso primariamente em reconstrução hermenêutica. Cito como exemplo a história da ciência. História da ciência não tem nada a ver com explicação nomológica. Seria absurdo perguntar coisas como “por quê?” — em termos de leis e condições antecedentes — para saber o que teria de acontecer para que Newton introduzisse seus conceitos fundamentais sobre espaço e tempo absolutos. Se eu colocar aqui uma questão do tipo “por quê?” (” por que ele fez isso?” — eu poderia dizer: ” por que Mozart compôs suas óperas?”), tenho em mente coisas bem diferentes do que no caso em que procuro explicações nomológicas nas quais pergunto “por quê?” em termos de “que causas?”, em termos de condições antecedentes e condições nomológicas que tiveram de valer para que o evento em questão ocorresse. Nesse sentido, nunca posso formular tal pergunta nas humanidades. Acho estranho, ou até irônico, que precisamente a história da ciência, por exemplo, história das ciências exatas, não possa ser uma ciência. É parte das humanidades, e deve responder a questões que peçam por razões, e não por causas. Deve, portanto, apoiar-se em compreensão, interpretação e nos métodos das ciências humanas.

JPA — O sr., portanto, discorda da visão de, por exemplo, Hempel, colocada em A função das leis gerais em história, de que, no fim de contas, a história não é (ou não deveria ser) diferente metodológicamente das ciências humanas?
Apel — Sempre discordei de Hempel. Vou mais longe. No ponto atual das discussões, o esquema de explicação de Hempel/Oppenheim, ou o esquema de Popper, não funciona sequer nas próprias ciências naturais. É muito importante sublinhar, antes de entrar em detalhes técnicos relativos às ciências humanas: esse esquema de explicação não é relevante nem mesmo nas ciências naturais. O modelo — que nos anos 30 era compartilhado por Popper, Hempel e seus seguidores — dizia que a explicação podia ser entendida como uma espécie de dedução (dedução do explanandum — o que deve ser explicado — a partir do explanans — as condições que explicam), sendo o explanam,, constituído de leis e condições antecedentes. Assim, a estrutura lógica da explicação seria a mesma da predição. Acho que isso é completamente superficial e falso. Acho que Peirce sempre teve uma definição muito melhor de explicação nas ciências naturais. Para ele, explicação nas ciências naturais não era dedução do explanandum a partir do explanans, mas sim o achar de um explanans a partir do qual fosse possível deduzir o explanandum, no caso de uma explicação causal. Fica claro que, na explicação causal, apenas parte da explicação tem estrutura dedutiva. Mas a parte mais importante é encontrar o explanans a partir do qual se possa deduzir o explanandum. Fazer isso requer uma inferência sintética, o que Peirce chamava inferência abdutiva. E essa é a parte realmente criativa, inovadora, onde os cientistas têm de criar um tipo novo de conhecimento sintético. Não é apenas indução, mas também abdução. Abdução é o passo mais importante no desenvolvimento do conhecimento. Por isso, é importante diferenciar entre o modelo de Hempel/Oppenheim (e o primeiro modelo de Popper) do modelo de Peirce para explicação nas ciências naturais, porque isso mostra que a estrutura da explicação não é exatamente a mesma da predição. Você conhece o exemplo de Hempel sobre o carro (o radiador de um automóvel estoura numa noite fria; o evento pode ser explicado em termos de leis físicas conhecidas — por exemplo, ” a água aumenta de volume quando congela” — e de condições antecedentes do tipo “o radiador estava cheio e tampado”, “ontem fez muito frio”, etc.). Esse famoso exemplo é completamente equivocado. Ele pressupõe a principal característica da explicação, ou seja, que você já tem o explanans de onde pode deduzir o explanandum, da mesma forma que alguém é capaz de predizer alguma coisa. Mas esse é o caso somente quando não há ciência inovadora, quando você tem apenas uma ocorrência em mãos e a deduz a partir do qu
e já é sabido. Na ciência real, o problema é bem outro. O problema de achar uma explicação é o de achar um novo explanam, encontrar novas hipóteses de leis, fazer novas hipóteses nomológicas. Não é o caso de apenas achar novas condições antecedentes. Existe um passo abdutivo, uma conquista sintética. Se se levar isso em consideração — e eu sou um peirceano, não só aí, mas também em outros aspectos —, então a questão se torna: ” Quais as dificuldades para se encontrar o que equivalha a explicações nas ciências humanas e nas ciências naturais?”. Agora, entro com minhas idéias — e de Habermas — acerca de diferenças de interesse cognitivo. Primeiro, coloco que existe uma diferença de interesse cognitivo entre as ciências naturais típicas (que estão interessadas em explicação causal, nomológica ou estatística) e as ciências hermenêuticas, as humanidades. Mas, de novo, eu diria que, dentro do espectro das ciências sociais, existem questões muito diferentes, de acordo com interesses cognitivos muito diferentes. De novo, existe um tipo de ciência social que está muito próximo das ciências naturais e da tecnologia. Por exemplo, as ciências do comportamento, onde se quer, em muitos casos, explicar o comportamento de consumidores, ou de votantes, e se tenta tratar os seres humanos como porções da natureza. Isso nunca é realmente possível, mas se tenta encontrar qual seria o comportamento médio de uma amostra e que predições seria possível fazer. É claro que existe um grande interesse em tecnologia social no sentido de se ter um certo tipo de controle sobre seres humanos, como se eles fossem objetos das ciências naturais. Mas isso não é possível completamente. Sabemos que existem coisas como a autocontradição. Isso nunca acontece com porções da natureza. Mas, no caso das ciências sociais, os objetos são parceiros de comunicação e se eles têm conhecimento acerca de o que o cientista sabe sobre eles, então eles intervém com suas próprias decisões e podem produzir autocontradições, coisa que nunca aconteceria em ciências puramente naturais. É somente esse tipo de ciência social que está próximo das ciências naturais, e pode ser estilizado com um método estatístico nomológico, etc. E tem trazido alguns resultados. Mas é muito diferente das humanidades típicas, ciências puramente hermenêuticas, como por exemplo história da ciência ou história da cultura como um todo. Aqui, existem questões de tipo radicalmente diferente. Não pergunto, quando quero saber ” como isso foi acontecer?” por causas e leis. Isso seria absurdo. Pergunto “por que razões eles fizeram isso?”. Razões que podem ser boas ou ruins. Assim, graus entram em cena. Por exemplo, é muito irônico que pessoas como Karl Popper, que antes eram a favor de ciência social neutra em termos de valores (como o era Max Weber), tenham, depois, chegado a um ponto de vista completamente distinto. Na controvérsia com Thomas Kuhn, e temendo o perigo do relativismo, Popper tornou-se atento à problemática da história da ciência. Notou que ela fazia parte das humanidades e, assim, não era neutra em termos de valores. Para reconstruir a história da ciência era preciso recorrer a conceitos como boa e má ciência. O discípulo de Popper, Imre Lakatos, postulou a distinção entre história interna e externa da ciência. Primeiro, era preciso reconstruir a história da ciência do ponto de vista interno. Depois, num outro passo, seria possível procurar por uma reconstrução externa, mas apenas quando a reconstrução interna já não fosse possível. Você tem aí uma distinção bem evidente, que deixa clara a parte hermenêutica, a qual não é neutra, tem valores e pretende entender e avaliar a história da boa ciência. Essa história é um processo no qual existe progresso. A transição para a reconstrução externa só acontece se necessário. Lakatos formulou seu princípio assim: “reconstrução interna tanto quanto possível”. E isso é precisamente o princípio de Gadamer de ” antecipação da perfeição” na interpretação hermenêutica. Esse é também o princípio de caridade em Quine e Hanson. E um princípio hermenêutico o de que devemos tentar compreender e avaliar de forma positiva tanto quanto for possível. Só se isso não for possível é que fazemos a transição.

JPA — Nessa fronteira, como (e quem) decide quando é hora de tentar a transição?
Apel — Primeiro é preciso tentar uma compreensão hermenêutica. Primeiro avaliar positivamente tanto quanto possível. Por exemplo, se em nossa conversa você diz algo novo, primeiro devo tentar entender tanto quanto possível, não apenas o que você quer dizer, mas também descobrir a plausibilidade do que você diz. Devo aprender. Mas, se vejo que há inconsistências, chego ao momento em que devo tentar explicar via causas externas ” o porquê desse sujeito estranho me dizer essas coisas” . O limite é atingido quando me sinto autorizado a começar a buscar uma explicação externa (penso “talvez ele tenha motivos ou interesses ocultos”, etc.). Essa é exatamente a atitude dos historiadores da ciência. E acho que Popper e especialmente Lakatos estão certos quando se colocam contra os que tentam fazer história da ciência apenas através de explicações externas (como os componentes da Escola de Edimburgo). Pois eles não podem sequer saber o que pertence e o que não pertence à ciência. Só fazendo um primeiro passo seletivo, você poderá ter uma idéia sobre o que seja boa ciência. Daí, você pode entender a história da ciência como uma peça de progresso no sentido da boa ciência. E só num segundo passo você pode passar para causas externas. Eu não estou dizendo que não haja causas externas. Se você toma a genética ou a pésquisa farmacêutica atual, existem interesses econômicos em jogo, e os cientistas certamente estão motivados por isso, ou seja, existe motivação externa, existe ambição pessoal. Não nego isso, mas digo que, em boa história da ciência, devemos primeiro ter um conceito positivo de boa ciência e de progresso em ciência e devemos tentar entender os processos da história desse ponto de vista. Só se isso chegar a um limite, teremos razões para desistir dessa empresa hermenêutica, e estaremos intitulados a tentar uma explicação externa. Esse é mais ou menos o paradigma para a relação entre métodos hermenêuticos e métodos explanatórios nas ciências humanas. Mas a coisa é ainda mais complexa. Mesmo quando estou autorizado a fazer a transição da hermenêutica para a explicação externa, ainda assim estou longe da explicação nas ciências naturais.

JPA — O sr. fala de se ter uma idéia de o que seja boa ciência para compreender a história da ciência. Mas, depois de Thomas Kuhn, os epistemologistas dizem que o próprio conceito de o que seja boa ciência muda. Embora o modelo de Kuhn seja criticado, ele pelo menos mostra que existem ocasiões bem evidentes de descontinuidade (as revoluções), em que a idéia de boa ciência muda completamente.
Apel — É verdade. Na primeira edição de seu livro A estrutura, das revoluções científicas (em 1962), ele falava de incomensurabilidade entre diferentes paradigmas. As idéias de progresso e de boa ciência foram relativizadas a fases na história da ciência. Nunca me satisfiz com isso. Não se pode negar que existam coisas como ciência normal, onde nem tudo está em questão e que é exatamente isso que propicia progresso. Isso é bom Wittgenstein. Não podemos colocar tudo em questão todo o tempo, questionar e duvidar de tudo. Essa idéia supera Popper. Para ter progresso, é preciso pressupor algum tipo de certeza paradigmática que não é posta em dúvida. Kuhn detecta isso muito bem, num sentido bem wittgensteiniano. Mas ele vai longe demais — ou, pelo menos, ia — quando afirma que a transição de um paradigma para outro é apenas conversão (no sentido de conversão religiosa), que não existe transiÃ
§Ã£o racional, que não existe idéia de progresso que perpasse todas as fases da ciência. Por exemplo, eu diria que Kuhn não estava errado, mas um pouco equivocado, quando dizia que a transição entre física aristotélica e física moderna foi uma transição de paradigma como a transição entre flogisto e a teoria de Lavoisier. Porque entre Aristóteles e Galileu (ou Newton) houve uma mudança realmente muito profunda, que é muito mais que uma transição de paradigma dentro da física moderna. Existiu lá uma transição de interesse cognitivo. A física aristotélica tinha interesses teleológicos e não apenas de controle isento de valores sobre os fatos, como acontece na ciência moderna. Não era física a serviço do controle do mundo. Na ciência moderna, esse é um pressuposto pragmático transcendental característico, e muito diferente de Aristóteles. E incorreto chamar tudo isso de transição de paradigmas. A transição a partir de Aristóteles é uma transição de interesse cognitivo. Trata-se de outro tipo de ciência. Dentro da ciência moderna, existem muitas pressuposições que permanecem constantes. Nunca as mudamos. Desde Galileu, estamos convencidos de que deve haver, por exemplo, experimentos reproduzíveis, que possam ser repetidos por cientistas quaisquer. Isso não mudou até hoje. Independentemente de mudanças de paradigma, existem valores como a repetibilidade, conhecimento isento de valores sobre os fatos, validade intersubjetiva, os quais permitem progresso constante que se expressa mesmo no poder tecnológico, que permite a seres humanos dominar o ambiente. Isso tem sempre aumentado.

JPA — Hoje em dia, idéias como reprodutibilidade são apenas critérios de regulação. Numa época de big-science, como na física de altas energias, ninguém realmente reproduz experimentos. Mesmo o contato entre teoria e observação acaba sendo posto de lado em prol de simulações em computador nas quais, na verdade, teorias são testadas contra teorias e não contra a experiência. Não precisamos, em vista disso, de novos critérios metodológicos?
Apel — É um problema novo e sério. Mas eu hesito muito em tirar a partir disso conclusões acerca de novas metodologias. Não é possível realmente repetir todo experimento. Temos de acreditar nos outros cientistas. Mas não acho que isso seja fundamental em termos do interesse cognitivo da ciência. Hoje, o interesse cognitivo é até mais forte do que era: controle tecnológico do meio ambiente.

JPA — Esse é o único interesse cognitivo das ciências naturais?
Apel — Começo com uma exceção. Você pode ter interesse cognitivo em reconstruir o processo de evolução biológica, ou mesmo evolução pré-biológica, da matéria. Essas teorias existem. Você tem então interesse em reconstruir a pré-história da história humana, e pode fazer ciência natural desse ponto de vista. Em detalhe, isso não é diferente dos métodos normais de explicação causai. Mas isso pode ser incorporado a um novo quadro de interesses, que é diferente do interesse de controle.

JPA — Isso vale para evolução cosmológica?
Apel — Primariamente biológica. Você pode, também, ter interesses cosmológicos, mas o interesse na reconstrução da pré-história da história é dominante. Esse interesse em cosmologia foi mesmo exercido por Peirce. Mas o ponto de maior importância é a reconstrução da evolução da vida como pré-história da historia humana. Nisso se encaixam a etologia de Konrad Lorenz e a sociobiologia. Isso pode ser considerado um interesse similar ao que move a reconstrução de nossa história. Não se quer, aqui, ter controle sobre o comportamento, de acordo com leis, mas sim compreender como a história pode ter ocorrido, como possam ter evoluído os animais superiores e, destes, nós mesmos. Aqui entram em jogo interesses hermenêuticos. Se você olhar para a etologia e para a sociobiologia, verá que essas disciplinas usam várias categorias hermenêuticas quando discutem comportamento, quando falam de animais “cuidando” de sua ninhada. Isso tudo é concebido em analogia com o vocabulário sociológico. Os sociobiólogos chegam a usar — heuristicamente — conceitos de estratégia tirados da teoria dos jogos. Eles têm aplicado isso com muito sucesso ao comportamento animal. É claro que eles não defendem que os animais tenham interesses econômicos como os seres humanos. Não dizem que cada animal age estrategicamente. Mas dizem que o grupo age, o que seria favorecido pela pressão evolutiva. A evolução teria favorecido àqueles animais que pudessem maximizar a proliferação de seus genes e de genes correlatos. Esse tipo de heurística é usado por Dawking (O gene egoísta), por exemplo, o que tem inspiração nas ciências humanas. Isso responde à sua pergunta acerca dos diferentes interesses cognitivos nas ciências naturais. Em todo caso, eu diria que, deixando de lado a evolução, o interesse-padrão e de dominação e de conhecimento tecnológico.

JPA — E esse interesse (mais próximo das ciências humanas) é o que mais interessa ao leigo hoje.
Apel — Isso tem um apelo muito grande. Mas você deve ver que toda nossa vida na sociedade industrial está baseada no controle crescente do ambiente. O interesse tecnológico é ainda predominante.

JPA — E quanto aos diferentes interesses nas ciências sociais? Até agora falamos apenas de tecnologia social, que é relativamente próxima do interesse das ciências naturais.
Apel — Existem dois pólos. De um lado, as ciências do comportamento, mais dedutivo-nomológicas, a serviço da tecnologia social e, de outro, conhecimento através de reconstrução hermenêutica da história, como, por exemplo, na história da ciência ou da cultura em geral. Entre eles, existem muitos outros tipos. Temos também a explicação funcionalista. Por exemplo, a teoria dos sistemas sociais. Eu e Habermas não concordamos com outros autores que falam de explicações funcionalistas de sistemas sociais como tudo o que existe (por exemplo, que mesmo comunicação ou moralidade podem apenas ser explicadas em termos funcionais). O máximo que podemos concordar é que esse tipo de explicação é muito importante e que deve ser tomado em consideração.

JPA — Essas explicações dão conta do comportamento da sociedade, mas não dos agentes.
Apel — Existe uma velha tensão dentro das ciências sociais entre os objetivos e os efeitos das ações de pessoas individualmente e, por outro lado, os resultados no nível dos sistemas. Por exemplo, em economia, Adam Smith já reconhecia que virtudes podiam se tornar vícios em outro nível e vice-versa. Ele falava da “mão invisível” que cuidava para que o egoísmo dos agentes individuais resultasse no bem-estar da sociedade. Esse é o germe do reconhecimento dessa tensão entre ação individual e ação da sociedade. Sabemos hoje que essa é uma tensão que não pode ser superada. Os marxistas prometiam superar isso, mostrariam que os seres humanos poderiam se organizar de modo a fazer a história. Isso é uma utopia que falhou terrivelmente. E agora estamos exatamente no centro dessa tensão entre a boa vontade e as boas intenções dos agentes individuais (políticos, moralistas) e, por outro lado, as composições dentro do sistema. Esse é talvez o maior problema das teorias sociais hoje.

JPA — Em vista do que ocorre no Leste europeu, o que filósofos e cientistas sociais têm a oferecer para os políticos de hoje?
Apel — O que estamos presenciando representa, também, a queda das filosofias especulativas em historia, e da noção de progresso necessário em historia, que veio de Hegel, de Comte e, em especial, na linha do marxismo. Isso realmente caiu. O que vimos nestes dois anos é considerado u
m triunfo do capitalismo sobre os sistemas planificados. A idéia de planificar a sociedade, de modo que ela consiga o que precisa, de modo a que ela progrida, me parece que falhou inteiramente. Isso é o programa terrivelmente utópico do Estado marxista ortodoxo. Os intelectuais deveriam se tornar reis-filósofos, colocando a si próprios acima da sociedade, como aqueles que sabem o que é necessário fazer. O que é bom torna-se aquilo que é historicamente necessário. Existe aí a pressuposição de que existem intelectuais que podem saber o que seriam os processos necessários da história. Isso tudo caiu. Mas, por outro lado, não acredito que tais acontecimentos signifiquem uma vitória do capitalismo. Isso pode ser uma ilusão. Nossos problemas apenas começam. O que temos agora é uma détente Leste/Oeste. Ótimo, mas é agora que os problemas começam e, no momento, não temos filosofia ou programas que dêem conta desses problemas. Exemplos disso são os problemas de diálogo entre Primeiro e Terceiro mundos e a questão ecológica que, hoje, é uma das maiores crises que enfrentamos. Temos trabalhado muito nisso em Frankfurt.

JPA — O senhor se considera um componente da Escola de Frankfurt?
Apel — Não da antiga. Eu, Habermas e outros formamos uma nova escola de Frankfurt. Temos desenvolvido algumas coisas novas. Mas sou cético. Estamos ainda no início. Sua questão é pertinente: o que acontece hoje? O que temos hoje? Que teorias sociológicas ou filosóficas poderiam dar conta da situação? Sou bastante cético, embora estejamos tentando. Existem alguns enfoques novos que, talvez, possam ajudar. Em muitos lugares, aqui no Brasil, falei sobre ética do discurso. Eu acho que ética do discurso é uma saída para problemas de corresponsabilidade numa escala planetária. Isso não apenas com respeito à crise ecológica, mas também com respeito à justiça social.

JPA — Como o senhor definiria essa ética?
Apel — Primeiro devo dizer que isso se liga a meu enfoque (e de Habermas) à filosofia teórica (pura) e à filosofia da ciência. Está intimamente ligado à hermenêutica e às ciências sociais reconstrutivas. Tentei desenvolver o assunto, em minhas conferências, aqui, em um nível bem elementar. A noção está ligada a um enfoque novo da filosofia transcendental. Não pretendo recuar até, por exemplo, uma consciência solitária, a um solipsismo do tipo ” eu penso”, como o que está em Descartes e em Kant ou Husserl. Acho que o a priori que não podemos evitar, que é em última instância requerido, é que sempre estamos discursando. Nunca penso solitariamente. Posso, é claro, pensar solitariamente em minha sala, mas sempre pretendo validade intersubjetiva. Assim, a estrutura de meu pensamento é sempre a estrutura de um discurso realmente argumentativo. Desenvolvi com Habermas a noção de que, sempre que tenho pretensões de validade, tenho de seguir:

a. pretensão de sentido (compartilhamento de sentido com outros — com uma comunidade ilimitada de comunicação),
b. pretensão de sinceridade e, também,
c. pretensão de direito moral.

Essa é uma nova característica da ética do discurso: ela nasce do mesmo ponto em que nasce a filosofia teórica. Pois, agora, a pressuposição metodológica não é mais o “eu penso”, mas o “eu argumento”, pois sou membro de uma comunidade real e estou, ao mesmo tempo, antecipando estruturas de uma comunidade ideal, pois devo dirigir meus argumentos a essa sociedade. Devo supor a pretensão à verdade para todo componente dessa sociedade ideal. Quando tenho essas pressuposições, contrariamente às suposições de Descartes ou Kant ou Husserl, tenho também as fundações da ética. Pois não posso pensar, ter pretensões à verdade, argumentar seriamente, sem pressupor as normas éticas fundamentais de uma sociedade ideal livre. Devo, desde o início, reconhecer que todos os componentes têm direitos iguais para perguntar, responder, etc. Eles são corresponsáveis comigo em qualquer questão relevante. Todos têm de ser iguais em termos de deveres e direitos. Assim, a ética aparece logo no início quando procuramos o que é pressuposto no estudo de teorias. Esse é o ponto principal.

JPA — Mas o método solipsista insistia em que as categorias daquela forma encontradas eram realmente fundamentais. Seu enfoque não levaria a “categorias provisórias”, já que discurso e comunidade mudam?
Apel — Esse é um ponto importante. Muitos dizem que, quando passo do “eu penso” para o “eu argumento”, abro as portas para o relativismo e o historicismo, pois me torno dependente de uma época e de uma forma de vida em particular. Wittgenstein e Richard Rorty falam dessa dependência a um consenso apenas contingente, dentro de uma dada tradição. Rorty, por exemplo, diz: “sou um norte-americano e nunca poderei transcender essa condição. Sou completamente dependente disso” . O mesmo é dito por conservadores como MacIntire (“que ou qual racionalidade?”, “que justiça?”, etc.). Acho tudo isso completamente equivocado. Não é porque parto do “eu argumento” que devo desistir de toda pretensão à universalidade. De um lado, reconheço que aprendemos de Wittgenstein, de Heidegger, de Collingwood, de Gadamer, que somos dependentes de uma dada tradição. Por exemplo, sendo alemão, sou dependente de uma certa tradição européia de pensamento. Sei disso. Mas isso é uma coisa. Outra é dizer que não sou capaz de argumentar contrafactualmente, antecipando a estrutura de uma comunidade ilimitada de comunicação. Isso não é relativizável ou histórico. Tem características universais que todos os argumentadores devem reconhecer. Você pode demonstrá-lo. Se você argumenta em favor do relativismo, então, ao mesmo tempo, está apelando para uma comunidade ideal. Quem age assim pressupõe coisas que nega, como, por exemplo, uma noção de validade universal, a existência de normas morais universais, pelo menos quando se argumenta. Nunca vi esses filósofos se comportarem de outro modo. Eles mostram, por seu comportamento nos congressos de filosofia, que, implicitamente, seguem essas normas universais. Podemos encontrar isso mesmo em Wittgenstein. Ele sempre fala de certos hábitos, formas de vida ou jogos de linguagem, mas sempre se esquece de seu próprio jogo de linguagem, que lhe permite falar de todos os outros. Não existem apenas aqueles jogos de linguagem sobre os quais ele fala, mas também o jogo de linguagem que está pressuposto quando ele fala de todos os jogos. Só os filósofos falam com essa pretensão à universalidade. E mesmo aqueles que dizem que essa pretensão é impossível. Filósofos como Rorty mostram, por seu próprio comportamento, que estão sempre em contradição. Derrida, por exemplo, diz que não é possível compartilhar significado com outros, que existe sempre um desvio. Mas, para mostrar isso, para defender essa tese, ele deve pressupor o oposto. Ele deve escrever livros e esse ato já contradiz a tese defendida. Os pós-heideggerianos também dizem que tudo é dependente da história do ser: Tudo isso, todos esses discursos, pressupõem exatamente o que negam. Rorty, por exemplo, diz sempre ” por que não desistimos de tudo e passamos a escrever novelas?”. E ele diz isso em todos os congressos de filosofia. Até agora, não vi nenhuma novela de Rorty. Essa é a moda da filosofia posterior a Nietzsche. Todos os filósofos nessa linha estão enredados nesse tipo de contradição.

JPA — Sua argumentação aponta que o relativismo tem falhas óbvias. Por que, em sua opinião, ele se tornou tão atraente na filosofia do século XX?
Apel — É compreensível que visões sobre nossa dependência a condições históricas, culturais e locais sejam impressionantes. Esse movimento é antigo. Dilthey falava disso já no século XIX, na Alemanha. Hoje, isso assumiu dimensões planetárias. Mas, em todo lugar, as pe
ssoas dão o passo seguinte, sem parar e refletir. E são levadas a conseqüências erradas, que não se seguem realmente dessa reflexão sobre nossa dependência a condições históricas. Falta, simplesmente, um pouco de reflexão.

JPA — Durante suas respostas o senhor usou várias vezes o termo “paradigma”. Ele está sendo usado no mesmo sentido de Thomas Kuhn (Kuhn não o usa para falar de filosofia)?
Apel — Uso quase no sentido kuhniano e também o aplico à história da filosofia. Existem algumas partes do significado de ” paradigma” que compartilho com ele, outras que não. Por exemplo, não compartilho do relativismo de Kuhn, quando ele afirma que a relação entre diferentes paradigmas na história é de incomensurabilidade, de tal forma que sempre, após uma revolução, um novo ideal de boa ciência aparece. Ou quando ele diz, ou pelo menos dizia em sua posição inicial, que existe apenas conversão entre adeptos de paradigmas diferentes. Não concordo com isso. Pelo contrário, acredito que entre os paradigmas da filosofia primeira existe uma relação de progresso no nível de radicalização da reflexão. No início, tínhamos a metafísica ontológica, com uma reflexão sobre as condições de possibilidade de conhecimento verdadeiro. Então tivemos, em Kant, por exemplo, a primazia da reflexão sobre as condições de possibilidade de validade intersubjetiva do conhecimento. Hoje, temos como paradigma da filosofia a questão de como podemos argumentar com sentido. Pesquisa-se para tentar definir a diferença entre argumentação com e sem sentido. Assim, eu diria que a crítica do significado está hoje no posto da filosofia primeira. Eu diria que hoje não temos metafísica ontológica, nem epistemologia crítica no estilo kantiano. O que temos agora é crítica de significado. Esta é minha idéia de três paradigmas sucessivos da filosofia primeira, que constituem uma seqüência progressiva, em termos de radicalização da reflexão. Isso não é apenas uma seqüência — como Kuhn afirma — entre paradigmas incomensuráveis. [Estudos Avançados, São Paulo, v. 6, n. 14, jan./abr. 1992]