relativismo e visão do mundo

CICERO, Antonio; SALOMÃO, Waly (Orgs.). Banco nacional de idéias: o relativismo enquanto visão de mundo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994.

Introdução

por ANTONIO CICERO

POR QUE discutir o relativismo enquanto visão do mundo?

Em primeiro lugar, em que consiste uma “visão do mundo”? Tal expressão tenta traduzir a palavra alemã Weltanschauung. Kant talvez tenha sido o primeiro a empregá-la por escrito, na Crítica do juízo, que data do final do século XVIII. Nessa obra, Weltanschauung significa simplesmente a apreensão do mundo ou da natureza através dos sentidos. Na acepção que tem hoje, esse termo foi posto em circulação a partir dos Discursos sobre a religião, de Schleiermacher, que apareceram na virada do século XVIII para o XIX e influenciaram todo o pensamento romântico alemão. Contra o racionalismo da Aufklärung, tratava-se de distinguir do conhecimento científico ou metafísico, cujas imagens ou concepções do mundo (Weltbilde) são meramente teóricas, a apreensão religiosa do mundo, em que pensamento, emoção, vontade e ação encontram-se amalgamados num todo vital e indissolúvel.

Mas embora se opondo a palavra mais antiga, Weltbild, Weltanschauung não deixa de ser construída sobre o modelo daquela. A visão do mundo de uma comunidade, ou do membro de uma comunidade, é o sem modo de ver, ou melhor, de se representar o mundo. Na visão do mundo, a visão domina o mundo. Nela, este se dá como o mundo de determinada visão, ou melhor, como a representação do mundo própria a determinada visão do mundo. Em última análise, ele se reduz às imagens ou representações, isto é, às Weltbilde do sujeito, seja este concebido como sujeito individual, seja como sujeito coletivo.

Heidegger1 afirma que tal coisa não pode acontecer senão na época moderna. Onde quer que, ao contrário do que ocorre em nossa época, o ser dos entes não seja buscado e encontrado na representabilidade subjetiva destes, não se pode, segundo ele, falar de “visão do mundo”. Pois bem, é somente após Descartes que o conceito do sujeito passa a significar a essência do homem. Sem dúvida, o que Descartes fez não foi o início mas a consumação de uma transformação que se preparara antes. De toda maneira, porém, é somente na época moderna, não antes dela, que o ente não-humano passa a constituir um objeto para esse sujeito humano, de modo que o ser torna-se reduzido à representabilidade. Por isso, Heidegger pensa que não é lícito falar-se de “visão do mundo” clássica ou de “visão do mundo” medieval ou católica. Por outro lado, segundo o mesmo raciocínio, a expressão “visão moderna do mundo” resulta pleonástica, uma vez que a época moderna pode precisamente ser definida como época das visões do mundo.

Se Heidegger está certo, é na época moderna, e em nenhuma outra, que coexistem e compelem entre si diferentes visões do mundo. Isso não significa, evidentemente, que antes da época moderna diferentes pessoas ou povos não pensassem de modos diferentes uns dos outros. Significa apenas que chamar seus diversos e incomensuráveis modos de pensar e de ser de “visões do mundo” seria já enquadrá-los no modo moderno de pensar e ser. Significa, em outras palavras, que as diferentes visões do mundo não passam de manifestações alternativas do modo moderno de pensar e ser. Se isso é verdade, prima facie, o tema “O relativismo enquanto visão do mundo” enfoca o relativismo enquanto uma das possíveis visões do mundo que manifestam o modo moderno de pensar e ser.

Mas talvez o relativismo seja mais do que isso, mais do que uma entre outras manifestações do modo moderno de pensar e ser. Quando falamos de relativismo, pensamos logo na sentença proferida no século V a.C. por Protágoras: “o homem é a medida de todas as coisas (…)” À maneira de Husserl, por exemplo, tendemos a adiar que essa sentença pode ser reformulada simplesmente como: “toda verdade é relativa”. Mas se Protágoras era relativista, então parecemos nos encontrar diante do seguinte dilema: ou bem as visões do mundo não são exclusivamente modernas ou bem o relativismo não pode ser tomado como visão do mundo.

Na verdade, esse dilema não se impõe senão à primeira vista. Há outras possibilidades. Poderíamos, por exemplo, redefinir a modernidade ad hoc, de tal modo que incluísse Protágoras; ou poderíamos reinterpretar a proposição de Protágoras de tal modo que cessasse de nos dizer aquilo que dizia a Husserl, isto é, de modo que cessasse de parecer relativista. Deixemos aqui a primeira possibilidade de lado e examinemos a última. De fato, é justamente semelhante reinterpretação de Protágoras que Heidegger propõe. Não o faz, é certo, a partir da questão do relativismo. O que ele tenta provar — não apenas no ensaio citado, porém, mais detalhadamente, no seu livro sobre Nietzsche2 — é que, contra a interpretação tradicional, a sentença de Protágoras não pode ser considerada subjetivista.

Não nos cabe aqui examinar a admirável petitio principii em que neste ponto se baseia a argumentação do autor de Sein und Zeit. Imediatamente interessa-nos menos discutir as interpretações do filósofo alemão ou as intenções do sofista grego do que o fato curioso de que a mesma proposição que costuma ser tomada como o “conceito originário” do relativismo (Husserl) também pode ser tomada como o conceito originário do subjetivismo. Na verdade, a paráfrase husserliana de Protágoras não se restringe àquilo que citamos acima. Ela diz: “toda verdade é relativa — relativa ao sujeito contingente do julgamento”. Esta mesma proposição também define o que normalmente se entende por subjetivismo. O relativismo é, portanto, logicamente equivalente ao subjetivismo.

Observemos também que, tomando por base essa definição, não precisamos dizer que Descartes, por exemplo, era subjetivista ou relativista. Segundo ela, o subjetivismo/ relativismo somente se encontra presente quando a verdade é tida como relativa ao sujeito contingente – que é também o sujeito empírico – do julgamento. Não há relativismo senão quando se diz que o que é verdadeiro para fulano não o é para sicrano. Quando se supõe que algo é verdadeiro para qualquer sujeito do julgamento, isto é, quando a verdade é tida como relativa ao sujeito necessário – que é também (para nós, que vivemos depois de Kant) o sujeito transcendental – do julgamento, ela é tida como absoluta e, a rigor, não ocorre nem o que chamamos de subjetivismo nem o que chamamos de relativismo.

Contudo, é evidente que a própria afirmação de que a verdade é relativa ao sujeito, independentemente de se tratar de um sujeito contingente ou necessário – já constitui tanto uma espécie de proto-subjetivismo quanto de protorelativismo. Neste sentido primeiro e amplo não apenas o relativismo é necessariamente moderno, mas a modernidade, necessariamente relativista. Neste caso, porém, não devemos supor que o título “O relativismo enquanto visão do mundo” encare o relativismo como uma das diversas visões do mundo, mas que proponha considerá-lo como a visão das visões do mundo, ou como o mundo enquanto visão, que já indicamos ser o mundo moderno.

Não podemos deixar de frisar que o que normalmente se entende por relativismo é o relativismo no sentido estrito, para o qual, como dissemos, a verdade é relativa ao sujeito contingente do julgamento. Este, porém, está sempre no horizonte do proto-relativismo. Talvez seja por isso que as mais diversas tendências podem desembocar no relativismo estrito. Assim, por um lado, Montaigne, na aurora desse crepús
culo que é a modernidade, já representava bem o que viria a ser chamado de relativismo cultural quando dizia, do Brasil dos índios: “não há nada de bárbaro e selvagem nessa nação, pelo que me disseram, senão que cada qual chama de barbárie o que não é seu costume; como deveras parece que não lemos outro ponto de vista da verdade e da razão do que o exemplo e idéia das opiniões e usos do país em que nos encontramos”3. Em nossa época, essa atitude acabou por se tornar um dos pressupostos metodológicos da antropologia. Sumner, o sociólogo americano que elaborou o conceito eminentemente relativista de etnocentrismo, pertence à tradição liberal e evolucionista em que essa ciência surgiu.

Por outro lado, o relativismo pode manifestar-se em tradições diametralmente opostas a essa. Lembremo-nos de que Schleiermacher invocava o conceito de Weltanschauung para efetuar a distinção entre uma apreensão orgânica do mundo, característica da religião, e um conhecimento meramente teórico, próprio à ciência. Esse conceito tem relações de parentesco com o de Volksgeist, que havia sido introduzido por Herder. O desenvolvimento do romantismo e do historicismo aprofundaria essas distinções, cuja motivação primeira era a crítica às abstrações racionalistas do iluminismo. Era sem dúvida mister protegerem-se do que era lido como o julgamento soberbo e inescrupulosamente reducionista da razão cosmopolita às particularidades nacionais e locais, objetivadas em instituições e idiomas peculiares e delicados, produtos imemoriais de processos complexos e supra-individuais. Se cada nação resulta de uma irrepetível combinação histórica de fatores, tais quais raça, língua, religião, tradições, costumes, direitos, etc., então como poderíamos julgar todas elas segundo os mesmos padrões, deitá-las sobre a mesma cama de Procusto, propor a todos os homens os mesmos direitos e deveres? Nada parecia mais impertinente do que julgar toda tradição, toda religião, todo mito, toda poesia, todo passado, como simplesmente falsos à luz fria de uma razão prosaica, farisaica, plebéia e arrogante. Afirmava-se, assim, que uma nação, uma religião ou uma época não poderia ser conhecida de fora para dentro: seria preciso pertencer-lhe para conhecê-la. Desse modo, cada época e cada Gemeischaft tinha a sua verdade profunda e insondável. Uma verdade cosmopolita não passaria de uma verdade empobrecida, pedestre, superficial, impotente. Não é difícil ver como esse caldo – de onde, como se sabe, surgiriam as distinções, fundamentais para a sociologia, entre comunidade e sociedade, compreender e explicar, etc. – propicia o relativismo.

Se, em sua forma extrema, o relativismo cultural significa que os diversos sistemas cognitivos e critérios para a determinação da verdade que as diferentes culturas possuem são incomensuráveis, então uma pessoa é tanto mais relativista quanto mais reconhece a possibilidade de verdades incompatíveis com a sua: quanto mais relativiza a sua própria verdade. Assim, é quando a época da visão do mundo concebe a época em que não se podia falar de visão do mundo – e entende que tal época possuía uma verdade incomensurável com a sua – que ela é mais relativista: logo, mais ela mesma. Heidegger não pode portanto dizer que a verdade para os gregos é uma coisa e para nós, outra, ou que a Idade Média não tinha visão do mundo, senão em virtude da visão do mundo dele, quer dizer, em virtude de uma espécie de relativismo cultural (pace!) que, justamente, o coloca entre os mais modernos dos modernos.

Mas, com o relativismo, também as aporias do relativismo se encontram sempre no horizonte da nossa época. Elas resultam do fato de que, do ponto de vista da lógica formal, o relativismo pode ser tomado como uma variante do antigo Paradoxo do Mentiroso. Este se dá quando alguém diz, por exemplo: “Minto”. Se essa pessoa estiver dizendo a verdade, está mentindo; e se estiver mentindo, está dizendo a verdade. É certo que, durante muito tempo, semelhantes problemas pareceram puramente acadêmicos e formais. Assim, logo depois de reconhecer que é irrefutável a tese de que o ceticismo ou o relativismo, na medida em que querem ser verdadeiros, derrotam-se a si próprios, Gadamer pergunta: “mas algo se consegue com isso?” E conclui: “não é a realidade da dissolução da verdade efetuada pelo ceticismo ou pelo relativismo que assim se fere, mas a pretensão à verdade (der Wahrheitsanspruch) da argumentação formal em geral”.4

Mas hoje essas argumentações formais e acadêmicas ameaçam traduzir-se não apenas em problemas lógicos ou epistemológicos, ou em questões metodológicas da etnografia e da etnologia, mas em Realpolitik. Nesse campo, embora muitas vezes o relativismo estrito seja defendido a partir de uma atitude pluralista, em que o relativista, negando-se a tomar qualquer verdade como absoluta, cede lugar a verdades alheias, com isso ele acaba minando sua própria posição. É que, como diz Platão sobre Protágoras, “ele é vulnerável no sentido de que as opiniões dos outros dá valor, enquanto que esses não reconhecem nenhuma verdade às palavras dele”.5 Para o intolerante, o tolerante não passa de um fraco, a quem falta caráter ou convicção. Quais serão as consequências disso, num mundo em que fundamentalismos religiosos, racismos, nacionalismos, etc., têm se tornado cada vez mais comuns? Será, então, que cada um de nós se encontra, neste final de milênio, ante o dilema de ser ou intolerante ou fraco?

Sobre a oportunidade de refletir-se sobre o que, com ainda mais razão hoje do que na época de Ortega y Gasset, pode ser intitulado “O Problema do Nosso Tempo”, não nos ocorrem melhores palavras do que as de Antonio Cândido: “Tenho a impressão que no dia em que um brasileiro for capaz de escrever um trabalho original sobre alguns dos problemas filosóficos abstratos estaremos vendo um progresso real e efetivo, porque estaremos presenciando a nossa integração na atividade criadora do espírito moderno”.6 Não podemos relegar a outros a elaboração das categorias e dos conceitos com que pensamos. Tampouco podemos nos entregar ao solipsismo cultural. É com a convicção de que, nesta virada de século, o pensador brasileiro deve temperar-se no confronto com os maiores pensadores de outras partes do mundo, sem restrições temáticas, que concebemos o Banco Nacional de Idéias.

NOTAS
1. Heidegger, Martin, “Die Zeit des Weltbildes”, Holzwege, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1980
2. Id., Nietzsche II, Neske, Pfullingen, 1961, p. 140.
3. Montaigne, Essais, I. xxxi
4. Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode I, Mohr, Tübingen, 1986, p. 350
5. Platão, Theaetetos, 179b
6. Cit. por Paulo Arantes, Um departamento francês de ultramar, Paz e Terra, 1994, p.97

o especialista instantâneo em filosofia 4

por JIM HAKINSON

Existencialismo
O movimento filosófico continental mais importante nos últimos tempos foi talvez o existencialismo, que teve partidários franceses e alemães. O expoente francês principal foi Sartre, um erudito invejável que combinava a filosofia com a agitação política marxista, a autoria de romances e de peças de teatro, e uma capacidade prodigiosa para o álcool. Foi ele que introduziu o slogan “A existência precede a essência”, que quer dizer, mais ou menos, que devemos estar menos preocupados com o tipo de coisas que as coisas são, do que com o fato de serem.

Os existencialistas resistem a ser classificados, insistindo geralmente na autonomia do individual: logo, têm tendência para ficar um bocado irritados só pelo fato de lhes chamarmos existencialistas. O existencialismo, ou pelo menos a sua linha francesa, tem conexões literárias muito fortes, sendo Camus e o próprio Sartre os seus maiores expoentes. A literatura tende a concentrar-se no conceito de acte gratuit (refira-a em francês, claro), que constitui supostamente a essência da afirmação existencialista da sua própria existência. Mas para o resto das pessoas parece-se mais com um caso de crueldade caprichosa. Uma vez que o acte gratuit, pelo menos na literatura, tem tendência para ter uma natureza violenta, ou, no mínimo dos mínimos, anti-social, viver com um existencialista (pelo menos com um existencialista francês) deve ser de arrasar com os nervos.

Os alemães, dos quais vale a pena referir Martin Heidegger e Karl Jaspers, são um grupo muito diferente. Não têm pretensões literárias, felizmente, e tendem a ser mais explícitos quanto às suas influências, referindo filósofos como Kierkegaard e Edmund Husserl, um filósofo alemão dos princípios do século que desenvolveu de uma maneira sistemática e tipicamente alemã o conceito de Fenomenologia, i.e., a tentativa de penetrar, por entre as aparências superficiais das coisas, na realidade básica da nossa apreensão consciente delas (ou coisa assim).

O existencialismo não arrasta consigo qualquer compromisso religioso para qualquer dos lados: Sartre era ateu, Jaspers cristão; Heidegger era nazista, mas isto é em geral convenientemente esquecido. Um ponto interessante a notar é que os livros de filosofia escritos em inglês têm em geral de ter três elementos nos seus títulos, sendo Language, Truth and Logic (Linguagem, Verdade e Lógica) Truth, Probability and Paradox (Verdade, Probabilidade e Paradoxo) e Mind, Language and Reality (Mente, Linguagem e Realidade) alguns exemplos proeminentes, ao passo que o número de elementos exigidos para os títulos existencialistas parece ser de apenas dois, como em Sein und Zeit (Ser e Tempo) de Heidegger, e em L’Etre e le Neant (O Ser e o Nada) de Sartre. Os filósofos analíticos anglo-saxônicos têm tendência para desprezar o existencialismo por não ser suficientemente analítico; os existencialistas têm tendência para desprezar os filósofos analíticos anglo-saxônicos por não serem suficientemente. [Tradução de Desidério Murcho]

filosofia e desenvolvimento pessoal e organizacional

Existentia, termo latino de onde deriva a expressão portuguesa existência. Existir vem de ex (para fora) e sistir (durar, permanecer). Existir quer dizer vir-a-ser, tornar-se, aparecer. Para Hannah Arendt, nós, homens, partilhamos com todos os seres vivos, um impulso de auto-exposição, a tendência para aparecer completamente: as sementes desabrocham em flores, os frutos amadurecem…

Mas apenas nós, homens, temos um impulso de auto-apresentação – tanto podemos participar da decisão de como queremos aparecer no mundo, quanto podemos interferir nesse auto-aprontamento. Existir é uma tarefa que está, inexoravelmente, sob nossa responsabilidade. Para Heidegger, isto quer dizer que todas as criaturas simplesmente são, enquanto apenas os homens existem.

Dulce Critelli [foto] é Profª Drª Titular do Departamento de Filosofia da PUC-SP, onde leciona desde 1973, nos cursos de graduação e pós-graduação. É Mestre em Filosofia da Educação e Doutora em Psicologia da Educação. Sua área de especialização é a Filosofia da Existência. Tem ministrado cursos de Pós-Graduação em diversas Universidades brasileiras como professora convidada, e proferido inúmeras palestras.

É articulista da Folha Equilíbrio do jornal Folha de São Paulo e terapeuta existencial. Coordena o Existentia – Centro de Orientação e Estudos da Condição Humana, que fundou em 2002, e tem como perspectiva o uso da filosofia como uma ferramenta essencial para o auto-conhecimento e o desenvolvimento de indivíduos e organizações. Ali oferece serviços de orientação profissional, aconselhamento, cursos, palestras, oficinas e desenvolve programas especiais para empresas.

“filosofia terapêutica”

A filosofia sem salvação

por BERNARDO CARVALHO

O americano Richard Rorty, 63 [76], é um dos maiores expoentes da chamada “filosofia neopragmática” ou “pós-analítica”. Algumas de suas principais teses foram expostas no polêmico A Filosofia e o Espelho da Natureza (1979), onde atacava a idéia da mente como um espelho refletindo o mundo e as pretensões do pensamento metafísico a dar legitimidade ao conhecimento. Rorty não acredita numa correspondência direta entre o pensamento e o mundo —considera-se “antidualista, antiplatônico e antifundacionista” (é contra a idéia de que a filosofia paira acima da história e das práticas sociais e tem a função de fundar o conhecimento). É absolutamente contra todas as teses essencialistas ou universalistas (“Não podemos procurar a salvação fora das práticas sociais”, diz). Para ele, a filosofia (e por conseguinte a linguagem) deve ser, antes de mais nada, relativizada, colocada em contexto.

Professor da Universidade de Virginia (EUA), Rorty vem ao Brasil para uma conferência no dia 19[5/1994], no Rio de Janeiro, dentro do projeto Banco Nacional de Idéias, cujo tema central é “O Relativismo Enquanto Visão de Mundo”. “Vou falar sobre as discussões entre os filósofos como eu, chamados de relativistas, e nossos críticos. Acho que relativismo é um termo errado para definir a minha filosofia, a de Derrida e a do pragmatismo americano de John Dewey, por exemplo. Não devemos nos descrever como relativistas, porque esse termo aceita premissas platônicas, que devemos rejeitar”, diz o filósofo, que deverá debater com Luís Eduardo Soares e José Arthur Giannotti.

De seus livros mais significativos, apenas dois foram traduzidos [até 1994] para o português, em Portugal: “Filosofia e o Espelho da Natureza” e “Contingência, Ironia e Solidariedade”.

Folha — Em “Filosofia e o Espelho da Natureza”, o sr. vai contra a epistemologia e a metafísica. Que tipo de filosofia ainda é possível hoje?
Richard Rorty — A filosofia não deveria ser vista como uma disciplina científica, com uma função social a servir. Os filósofos são pessoas que tentam juntar novos desenvolvimentos culturais com regras familiares aceitáveis. Tentam reconciliar ética cristã com ciência newtoniana, por exemplo, ou iluminismo e racionalismo com uma perspectiva darwiniana da origem humana. Sua função é encontrar maneiras de reempacotar nossas crenças, de forma a que as novas crenças possam coexistir com as velhas.

Folha — No mesmo livro, o sr. diz que os filósofos que mais admira vêm de uma “tradição terapêutica”. O sr. poderia explicar o que quer dizer com “uma filosofia terapêutica”?
Rorty — O termo terapia filosófica está associado, em inglês, a Wittgenstein, que era especialista em dizer que muitos dos problemas tradicionalmente discutidos em livros de filosofia simplesmente não precisam ser discutidos. São resultado de uma obsessão neurótica em relação a certos conceitos dispensáveis. Filosofia terapêutica é uma concepção de filosofia onde você tenta se livrar das muletas, da escolástica, das questões cujos temas provocam debates infindáveis e infrutíferos.

Folha — O sr. é um admirador de Heidegger. Qual seria o papel dele dentro dessa “filosofia terapêutica”?
Rorty — O trabalho inicial de Heidegger era uma polêmica contra Descartes e Kant, tentando colocar de lado a idéia que os dois faziam do que é o ser humano e os problemas filosóficos artificiais criados pelas imagens cartesianas e kantianas. Penso em Heidegger como um filósofo que fez, à sua maneira, o mesmo que Wittgenstein e Dewey fizeram.

Folha — Como o sr. explica a recente redescoberta e reavaliação de John Dewey (filósofo do pragmatismo americano, 1859-1952) pela filosofia?
Rorty — Acho que ele foi eclipsado por Marx. Os dois eram discípulos de Hegel e concordavam com o mestre contra Kant. Mas por um longo período, durante o tempo em que o comunismo pareceu ser uma opção possível, as pessoas pensaram que, se quisessem um ponto de vista antikantiano e anti-hegeliano, o lugar para achá-lo era em Marx. Hoje, com a queda do comunismo, Dewey parece melhor, surgindo como uma versão naturalizada e darwinizada de Hegel.

Folha — Há algum futuro para a filosofia num mundo onde verdade e objetividade foram completamente relativizados?
Rorty — Não há uma função para o tipo de filosofia que Descartes sugeriu que devíamos conduzir. Mas acho que sempre haverá a necessidade de intelectuais que tentem fazer a ponte entre o novo e o velho. Sempre haverá pessoas chamadas de filósofos na falta de um termo melhor.

Folha — Mas não haveria o risco de um vasto cinismo das idéias numa cultura em que conceitos como verdade e objetividade foram submetidos a um extensivo relativismo?
Rorty — É certamente uma possibilidade, mas o medo do cinismo também já estava presente nos séculos 17 e 18, quando os intelectuais estavam começando a secularizar a cultura. As pessoas pensavam que, sem as crenças religiosas tradicionais, o cinismo ia tomar conta. Estavam errados. Os intelectuais foram bem-sucedidos em secularizar a cultura sem produzir cinismo. Por analogia, espero que possamos nos livrar da metafísica e, ainda assim, evitar o cinismo.

Folha — O sr. trata de questões prioritárias também para filósofos de uma linha completamente diferente da sua, como os franceses Michel Foucault e Gilles Deleuze. Como o sr. vê a filosofia francesa pós-sartriana?
Rorty — Dos filósofos franceses que apareceram depois de Sartre, acho Derrida o mais importante. Ele tem o pensamento mais original e funciona muito bem dentro da tradição de língua inglesa da filosofia da linguagem contemporânea. Também admiro dois pensadores franceses mais recentes, Bruno Latour e Vincent Descombes, que escreveram contra a própria idéia de pós-moderno, contra os livros de Lyotard.

Folha — Por que o sr. é contra a idéia de pós-moderno?
Rorty — Acho que a noção de pós-moderno não tem qualquer utilidade. É mais uma tentativa artificial de sugerir que recentemente passamos por algo dramático e importante. Não acho que o século 20 faça essa passagem entre o moderno e o pós-moderno. Muito tempo e energia estão sendo gastos na reflexão sobre o tópico do pós-modernismo.

Folha — O sr. aceita o rótulo de filósofo pós-analítico que lhe é atribuído?
Rorty — Não tenho certeza. Creio que continuo sendo um filósofo analítico porque discuto muitos dos tópicos que foram discutidos por filósofos analíticos. Tenho a tendência a ficar nervoso com o termo pós, que me parece excessivamente usado.

Folha — O sr. chegou a dizer que não acreditava mais na possibilidade de uma filosofia analítica hoje…
Rorty — Acho que é um tipo de filosofia perfeitamente correta, não acho que seja impossível. Muito da filosofia analítica se tornou extremamente enfadonho, mas isso é uma outra questão. Há filósofos analíticos contemporâneos como Putnam e Davidson que, embora não sejam originais como Derrida, continuam fazendo importantes contribuições.

Folha — O sr. escreveu sobre o conceito de mente (mind) de uma forma original e inovadora dentro da perspectiva filosófica. O que o sr. pensa do trabalho recente de neurobiólogos como Gerald Edelman? Eles podem mudar a
lguma coisa nas ciências humanas e na filosofia?
Rorty — Não li muito de Edelman. O que li não me sugere que ele estabeleça qualquer relação com as questões que preocupam os filósofos. Não acredito que entenda bem o que os filósofos vêm discutindo.

Folha — O sr. também escreveu sobre a “filosofia da solidariedade”. Poderia explicar qual o sentido do conceito “solidariedade” no seu trabalho?
Rorty — Não significa nada muito técnico. A idéia é que, se você abre mão de Deus, da idéia da verdade como uma representação exata e da natureza intrínseca da realidade, não sobra nada além das práticas sociais humanas em que você possa se ancorar. O termo solidariedade é apenas uma maneira de sugerir que nós, humanos, só podemos contar conosco e não podemos procurar a salvação fora das práticas sociais. [FOLHA 8/5/1994]