um papa astucioso

Papa Bento 16 conhece bem a psicologia de um ateu, com quem dialoga em sua última encíclica

por MARCELO COELHO

DISCORDO COM todas as forças da minha razão das doutrinas do Vaticano. Mas uma coisa não posso negar: Bento 16 é um intelectual respeitável, que fala uma linguagem compreensível para os que discordam dele.

Leio sua última encíclica, disponível na internet (www.vatican.va), e intitulada Spe Salvi. É o ponto de partida para uma bela e astuta ruminação em torno de temas que qualquer pessoa irreligiosa haverá de achar interessantes.

Bento 16 faz uma pergunta dramática: será que queremos, de fato, uma vida eterna? Ele sabe que ninguém tem vontade de morrer. Mas uma vida eterna… Não seria uma chatice monumental?

Lendo esses primeiros parágrafos, vi que o papa conhece bem a psicologia de um ateu. É com um ateu, na verdade, que ele dialoga.

Sei que você despreza a vida eterna. Talvez você pense que será uma sucessão infinita de beatitudes no tempo. A velha imagem do sujeito tocando harpa num céu azul.

Mas pense em outro tipo de experiência: aqueles momentos de plenitude que, quando apaixonados ou felizes, sentimos ao contemplar o mar, o céu, uma criança dormindo. Imagine-se esse instante perfeito, fora do tempo, do tempo humano; é isso a salvação.
Pode-se acreditar ou não na promessa. Mas é mais sedutora do que uma infinitude de horas num paraíso desinteressante.

A encíclica de Ratzinger prossegue. Acreditar na promessa de salvação não é simplesmente achar que ela vai acontecer. A própria crença já muda as coisas. Não se trata de ter fé numa simples “informação”, transmitida pelo Evangelho, mas de engajar-se numa “performação”.

A raposa do Vaticano utiliza, nesse momento, os conceitos do filósofo Austin (1911-1960). Austin distingue diferentes “atos de linguagem”: há o informativo, pelo qual alguém diz algo a respeito do mundo, e o “performativo”.

Na categoria dos atos “performativos” estão frases que, como diz seu livro mais famoso, “fazem coisas com palavras”. Por exemplo: “Está encerrada a sessão”. “Eu os declaro marido e mulher”. Uma vez pronunciada a frase, algo real aconteceu.

Pois bem, o Evangelho, segundo Ratzinger, também é “performativo”. Afirmar a salvação da alma também “faz coisas” com uma frase. Aí começo a discordar. Um “enunciado performativo” só funciona quando a autoridade que o enuncia é reconhecida por todos. Se o prefeito Kassab achar que é o novo Messias e declarar que todos os paulistanos estão salvos, tenho o direito de considerar que seu “enunciado performativo” não passa de um delírio.

Mas é claro que o papa está convicto do poder performativo da palavra de Cristo. E não está totalmente errado nisso: os Evangelhos têm um poder de transformação maior do que qualquer discurso de Kassab.

Mas não se trata, para Ratzinger, de uma competição entre autoridades de diferente estatura. O “enunciado performativo” envolve, diz o papa, mais do que uma convicção individual. E nisso ele está certo: trata-se de um vasto acordo coletivo.

Boa deixa para o papa condenar o protestantismo. Reduzindo a questão da fé a uma questão de persuasão pessoal, os protestantes se tornam incapazes de aprender o conteúdo transformador da fé cristã.

Trata-se, diz o papa, de uma distorção moderna. A partir do século 16, começou-se a considerar o programa do cristianismo como “uma busca egoísta da salvação que se recusa a servir os outros”.

Qual a raiz dessa distorção? Ratzinger agora mostra suas garras. A raiz está na idéia cientificista de Francis Bacon, retomada por Kant e Marx, de que o homem poderá dominar a natureza. E com isso poderá refazer, em novos termos, uma aliança com Deus, livre do pecado original, confiante na razão.

Falta espaço para explicar o resto. A encíclica do papa merece ser lida. Do meu ponto de vista, nada se sustenta. Ratzinger confunde razão com ciência e liberdade com pecado.

Posso dar exemplos de liberdade que não se voltam para o mal (este é um dos preconceitos mais arraigados no pensamento conservador, que, em nome da liberdade, compactua com o mal), e posso acreditar que o ser humano, apesar de falível, tem na razão de que dispõe um instrumento melhor do que a fé. Mas o assunto é longo, e a encíclica de Ratzinger não é a pior leitura que se possa fazer às vésperas de 2008. [FOLHA 26/12/07]

a dúvida conservadora

A crença de que os nossos desejos bastam para alterar a realidade ignora o papel subversivo do imponderável

por JOÃO PEREIRA COUTINHO

LUIZ FELIPE Pondé concede entrevista a Rafael Cariello na Folha do sábado passado [VER ABAIXO] e eu não posso deixar de sentir alguma admiração e certa nostalgia.

A admiração é óbvia. Não é todos os dias que apanhamos um conservador pela frente, disposto a confrontar o derradeiro paradoxo: será possível defender uma teoria conservadora quando o conservadorismo se define, precisamente, pela sua natureza antiteórica?

Não é jogo de palavras e eu não vou repetir, como Disraeli em carta a Lady Bradford, que “existem muitos esquemas, e muitos planos, e muitas razões para não haver esquemas nem planos”. Um dos motivos por que o conservadorismo tem má fama é que ele não possui uma cartilha de respostas aos problemas da vida social ou humana. Um liberal pode proclamar a liberdade como fim último de suas campanhas. Um socialista pode acreditar na igualdade (ou “eqüidade”) como valor das suas “engenharias de Estado”. E o conservador?

O conservador tem certa relutância, e mesmo repulsa, em reduzir a complexidade da natureza humana a uma lista de supermercado. Claro que há conservadores e conservadores: Burke não pode ser confundido com um reacionário ultramontano, como De Maistre. Mas, se o conservadorismo passa pela dúvida prudente, é Burke quem salta das palavras de Pondé.

Por isso, a nostalgia também entrou na entrevista: Burke foi meu companheiro de estrada. E quando lemos Burke, vemos em forma de letra o que apenas podemos intuir em privado. Porque o conservadorismo começa por ser assunto privado: uma “disposição”, como diria Oakeshott, que impede a arrogância fatal de entender o mundo como prolongamento dos nossos desejos. Ou, como Pondé metaforiza, a crença de que a menina de 14 anos pode criar um mundo que não conhece e não lhe pertence.

Chegamos, vivemos, passamos. Há um contrato invisível entre vivos, mortos e os que estão para vir que impede o entendimento da atividade política como gesto revolucionário e total. Pondé fala da “dúvida conservadora” e sublinha a imperfeição moral e intelectual dos seres humanos. Fato. Mas a “dúvida conservadora” não se alimenta só das ambições racionalistas que reduzem a complexidade do mundo a uma “técnica”, amputando o que não pode ser racionalmente provado.

A “dúvida conservadora” instala-se, também, pois a contingência é inescapável. E a crença de que os nossos desejos bastam para alterar a realidade ignora o papel do imponderável na subversão do ideal abstrato. Em 1789, quando um parlamentar francês perguntou a Burke sobre os festejos de Paris, ele avisava: não há certeza de que a busca da utopia terrena não acabe por degenerar na violência e na mortandade. As palavras de Burke (e a “dúvida” levantada) eram escritas quando a República, a execução dos monarcas, Robespierre e o Terror não passavam pela cabeça otimista dos revolucionários. Infelizmente, ontem como hoje, nunca passam. [FOLHA 31/1/07]

“a modernidade quis organizar a agonia”

Para filósofo, ruiu a utopia da solução científica da existência: “O ser humano é agonia, não é alguma coisa que tenha solução”

Pondé diz que promessa de felicidade ligada ao iluminismo falhou e que há um “afrouxamento da certeza moderna”

A seguir, Luiz Felipe Pondé diz que o momento é propício à dúvida conservadora porque há hoje um “afrouxamento da certeza moderna”. (RAFAEL CARIELLO)

FOLHA – Para os modernos, o problema está sempre fora do homem?
LUIZ FELIPE PONDÉ – A tentativa de transformar o problema humano em político-social é já fruto da busca de você afastar o mal que o caracteriza e dizer que o problema é o grupo social, que poderia ser modificado. O problema é sempre o contexto, a família, a classe social…
O pensamento conservador tem uma urticária enorme dessa idéia de progresso, sabe?
Que nós vamos construir muitas estradas, vamos crescer economicamente, as pessoas vão ficar com muitas TVs em casa, e aí a vida vai melhorar.

FOLHA – É isso que o separa ao mesmo tempo de esquerdistas revolucionários e de liberais reformistas?
PONDÉ – É aí que eles se encontram. A idéia de que você pode construir uma engenharia social para melhorar o homem, a idéia de que você pode identificar a natureza humana e mexer nela. É o que os ingleses chamam de teorias de gabinete.
Faço aqui uma teoria sobre como melhorar o homem. Apago toda a Idade Média, toda a história da humanidade, e acho que nos últimos 200 anos é que a gente entendeu o ser humano. Isso é típico do que causa risadas numa mente conservadora. A idéia de que um cara que escreveu um livro há 150 anos evidentemente sabe mais do que Aristóteles.
Como dizia [Edmund] Burke [1729-1797, filósofo crítico da Revolução Francesa], “a sociedade é um contrato entre os mortos, os vivos e os que não nasceram ainda”. Isso implica que não devemos romper com o passado como se a adolescência fosse o paradigma da vida.
Com relação aos “que não nasceram ainda”, isso aponta para as fronteiras da crítica conservadora: usaremos embriões para fabricar cremes de beleza. Não temos recursos morais no comportamento humano que indiquem qualquer capacidade de não fazer isso, se isso nos for “útil” -o direito não preserva nada por mais de 40 anos. Somos utilitaristas ferozes e hipócritas. Nossa atenção deve se concentrar nos sucessos da ciência.
Isso não significa negar a pesquisa científica, mas não idolatrá-la. A dúvida conservadora deve chamar atenção para os delírios de um Estado sempre autoritário, mesmo que se diga democrático, para a necessidade de rompermos com esse integralismo da felicidade -existem coisas muito mais importantes do que a felicidade-, enfim, que ensinemos aos mais jovens como a vida é um risco eterno, como o ser humano é uma espécie precária, violenta e atormentada pela falta de sentido e como fracassamos na utopia idealista do progresso.

FOLHA – O que o pensamento conservador crê que possa estar sendo perdido com a modernidade?
PONDÉ – Faz parte da dúvida conservadora a idéia de que a única forma de fazer frente ao poder são várias formas de poder -brigando entre elas. Por isso que a Idade Média foi tão boa, no sentido de que nela você não tinha nenhuma instância de poder absoluto.
A modernidade é uma adolescente, uma menina de 14 anos, que chega a um lugar e começa a organizar. Essa é a imagem. Imagine essa menina, que entra na empresa e começa a administrá-la. Joga fora o que foi feito até hoje, começa a inventar todos os procedimentos.
É a modernidade. Perde-se o quê nesse processo? Perde-se o que uma adolescente de 14 anos perderia administrando uma empresa. Quase tudo.

FOLHA – A literatura, a arte, são lugares privilegiados de aparecimento da reflexão conservadora?
PONDÉ – A arte não totalmente, na medida em que ela é tomada por essa febre da vanguarda. A ruptura da ruptura da ruptura.
Isso é quase uma piada. Mas a literatura tem um espaço resguardado porque, como não tem de apresentar resultados, nem progride, ela não se submete de todo à lógica moderna. Sim, você pode pegar um Kafka, um Dostoiévski, uma série de autores onde esse mal-estar com a modernidade aparece. Neles, o que me importa é em que medida o que escreveram serve para eu compreender o mundo, por que a vida é quase sempre uma porcaria, por que, apesar de quase todas as provas em contrário, a maioria das pessoas insiste em viver.

FOLHA – No seu artigo sobre Dostoiévski, o sr. trata do problema do mal. O mal é o grande recalcado da modernidade?
PONDÉ – Acho que sim. Talvez sim. No entanto o ser humano é capaz de sobreviver a esse totalitarismo de “o homem é bom”, e “o mal é contextual”. Apesar de Rousseau, o ser humano ainda é capaz de perceber que, na realidade, o mal está nele. Se dissolvo o mal num sistema social, então não sou mal. O mal é concreto em toda parte, embora às vezes tenhamos dificuldade de defini-lo. A questão é em que medida o recalque do mal na realidade não se presta ao ser humano construir uma neurose narcísica. É óbvio que o mal existe. O que talvez a gente possa pôr em dúvida é se existe o bem. Esse sim é mais difícil de compreender.

FOLHA – O conservadorismo parece ganhar força hoje -e isso, no Brasil, é claro. A que se deve isso?
PONDÉ – Antes de tudo a dúvida conservadora é caracterizada pela idéia de que a gente toma sempre de dez a zero da vida. O momento pode ser propício justamente pelo afrouxamento da certeza moderna.

FOLHA – A promessa parece ter falhado.
PONDÉ – Sim, nesse sentido da utopia: a reformulação científica do humano, a administração da vida, a solução científica da existência. O que caracteriza a modernidade é a utopia de que a gente vai organizar a agonia. Não resolvem. O ser humano é agonia. O ser humano não é alguma coisa que tenha solução. [FOLHA 27/1/07]

audácia da filosofia

Selbst Gott muss lassen, der sich in den Anfangspunkte der wahrhaft freien Philosophie stellen will. Hier heisst es: Wer es erhalten will, der wird es verlieren, und wer es aufgibt, der wird es finden. Nur derjenige ist auf den Grund seiner selbst gekommen und hat die ganze Tiefe des Lebens erkannt, der einmal alles verlassen hatte, und selbst von allem verlassen war. […] Wer wahrhaft philosophieren will, muss aller Hoffnung, alles Verlangens, aller Sehnsucht los sein; er muss nichts wollen, nichts wissen, sich ganz bloss und arm fuehlen, alles dahingeben, um alles zu gewinnen. (SCHELLING, Initia philosophiae universae)

[Quem quer colocar-se no ponto de partida da filosofia verdadeiramente livre, deve abandonar até mesmo a Deus. Aqui isso significa: quem quer conservá-lo o perderá, e quem o abandona o encontrará. Apenas aquele que já abandonou tudo, e que até mesmo foi abandonado por tudo, é que chegou ao fundo de si mesmo e reconheceu toda a profundidade da vida […] Quem verdadeiramente quer filosofar, tem de livrar-se de toda esperança, de todo anseio, de toda nostalgia; tem de não querer nada, de não saber nada, de sentir-se totalmente nu e pobre, de desfazer-se de tudo para ganhar tudo.]

grandeza do dever vs. mérito da pessoa

KANT, Immanuel [1724-1804]. Crítica da razão prática [1788]

A virtude, todavia, tem […] tanto valor porque custa muito e não porque traga alguma vantagem. Toda a admiração que nos inspira esse caráter, e o próprio esforço que podemos fazer para nos assemelharmos a ele, assenta aqui plenamente na pureza do princípio moral, o qual não pode ser representado de modo claro e distinto sem que se separem dos móveis [motivos] da ação tudo o que os homens possam atribuir à felicidade. Desse modo a moralidade tem tanto mais força sobre a alma [ânimo, coração] humano quanto mais pura a representamos. Disso resulta que se a lei moral, a imagem da santidade e da virtude devem em geral exercer alguma influência em nossa alma, não poderá fazê-lo senão enquanto seja apresentada como um móvel puro e despido de toda a consideração de interesse pessoal, porque é sobretudo na desgraça [sofrimento] que se mostra em toda a sua dignidade [excelência]. Ora, tudo aquilo cuja ausência amplie o efeito de uma força motriz deve ser tido como um obstáculo. Por conseguinte, toda mistura de móveis voltados para a própria felicidade constitui um obstáculo à influência da lei moral sobre a alma humana. – Além disso sustento que, até naquela ação digna de admiração, se não se supõe outro motivo além da consideração do dever, é justamente esse respeito pela lei – e não alguma espécie de pretensão íntima à grandeza de alma, aos sentimentos nobres e meritórios – que agirá mais fortemente sobre a alma do ouvinte, e que, conseqüentemente, é o dever e não o mérito o que produz sobre a alma não apenas a influência mais determinada, mas ainda, se estiver representado na verdadeira luz de sua invulnerabilidade [inviolabilidade], a mais penetrante.

Em nossos dias, quando se espera, com sentimentos ternos e compassivos (além de outras pretensões de alto voejar [altos vôos], todas elas vaidosas e que mais debilitam do que fortificam a alma), melhor influir sobre a alma do que com a representação pura e severa do dever – que mais se coaduna [conforma] à imperfeição da natureza humana e a seus progressos no caminho do bem –, urge mais do que nunca chamar a atenção para esse método. Apresentar como um exemplo [modelo] às crianças ações pretensamente nobres, generosas [magnânimas] e meritórias, com o escopo [objetivo] de interessá-las por essas ações, inspirando-lhes o entusiasmo, é proceder de modo inteiramente contrário à finalidade proposta. Como não estão elas ainda suficientemente adiantadas na observância do dever mais comum e até na justa apreciação do mesmo [de julgá-lo corretamente], a sua imaginação resulta fantasiosa e sonhadora [criam-se cabeças vazias]. Ainda mesmo na parte mais instruída e experimentada da humanidade, esse pretenso meio [método], quando não é funesto [prejudicial], não surte pelo menos o efeito verdadeiramente moral sobre a alma, que, contudo se desejaria produzir [por esse meio].

a mentira

Trabalho de aproveitamento do curso de Ética da Faculdade de Filosofia de São Bento ministrado pelo prof. Edson D. Gil [S. Paulo – 2007.1]

por ÁGATHA OLIVEIRA FERREIRA

PARTE I
Os homens em geral possuem uma série de artifícios que os ajudam na relação com seus semelhantes, e é assim, pois, que freqüentemente lançam mão de tais artifícios que, por sua vez, vão atraindo para si uma importância tal (em decorrência da sua eficácia), que com o passar do tempo já se torna necessário e não mais questionável o seu uso. Cai, portanto, no esquecimento dos homens a nocividade que pode permear seus tão amados e inseparáveis artifícios, se é que eles já não são maus em si mesmos. São exemplos deles: a conivência, a falsa amizade, as honrarias e a mentira. Em relação a eles uma coisa é certa, que os homens têm consciência de que não são dignos de louvor e, desse modo, parece que eles sabem de alguma maneira separar o bom do útil. É certo, para eles, que os artifícios por eles utilizados não são conformes com o dever.

Sendo assim, parece que há um consenso entre os mesmos que tiram proveito deles, de que os artifícios sejam imorais, no entanto, para que tal afirmação não seja apenas uma mera opinião ou mesmo fruto duma insatisfação do homem com sua própria condição, é preciso descobrir que espécie de moral é capaz de fundamentá- la.

A moral que aqui procuramos deve ser, então, aquela que menos favorecer a condição dos artifícios.

Essa breve investigação traz consigo duas posições contrárias em relação à moral, a de Constant, que se baseia por princípios a posteriori e a de Kant, que leva em conta unicamente os princípios a priori, que serão apreciadas imediatamente após algumas considerações sobre o dever, que é questão da qual não se pode fugir quando se fala em moral e que servirá, então, de pontapé inicial para essa redação.

A questão do dever será aqui examinada sob a luz do pensamento kantiano.

PARTE II
Kant utiliza-se, na sua Fundamentação , de exemplos comuns através dos quais vai tecendo a idéia de dever, e a primeira delas é a de que existe uma diferença substancial entre uma ação que está em conformidade com o dever, e que pode também estar sob o efeito das inclinações ou do cálculo interesseiro, e outra que é executada exclusivamente por dever, e é por meio dela que se pode extrair o valor moral da ação.

Vamos agora apreciar dois dos exemplos de que Kant se serve. O primeiro exemplo: Um comerciante que não se aproveita da inexperiência do comprador para elevar o preço da sua mercadoria age conformemente ao dever, porém, age dessa maneira por puro interesse não por dever, não é também por inclinação, já que esta o levaria, por amor aos seus clientes, a favorecer alguns e a outros não.

Segundo exemplo: É dever do homem conservar a própria vida, e ele, de fato, conserva. No entanto, age dessa maneira porque sente, relativamente a isso, uma forte inclinação que o faz executar uma ação que apresenta conformidade com o dever, mas que não é feita por ele.

A conformidade com o dever não é, para Kant, suficiente para determinar se uma ação possui valor moral ou não. O fazer algo por dever é, portanto, a condição necessária para que a máxima que determina a ação possua valor moral. Desse modo, o fim que se tem em vista e os objetos da faculdade apetitiva, que são os móbiles materiais da vontade, não podem, de modo algum, fornecer valor moral a uma ação.

Levando em conta as considerações feitas logo acima, podemos agora apreciar a formulação kantiana:

o dever é a necessidade de cumprir uma ação por respeito à lei.

Para Kant, sentimos, de fato, inclinação aos objetos que são efeito da nossa vontade, mas nunca respeito por eles. O que merece respeito é, na verdade, um princípio e não um efeito da nossa vontade, é o que domina as inclinações e não o que presta serviço a elas. Portanto, só a lei por si mesma pode ser objeto de respeito, e respeito, para Kant, implica necessariamente uma consciência de subordinação e, portanto, a lei é também uma ordem.

Esta lei moral que, no homem, é a representação de um princípio prático objetivo tem o imperativo categórico como fórmula, que ordena sem tomar parte de qualquer objeto, sem ter em vista o fim e a utilidade de uma ação, isto porque é formal, fornece um modo de querer.

Sendo assim, para que uma ação seja feita por dever e, portanto, possua valor moral, é preciso que a máxima da ação, que é um princípio prático subjetivo, esteja em concordância com a lei objetiva; desse modo o imperativo prescreve que se deve querer que a máxima que rege a ação seja estatuída como lei universal, válida para todos os seres racionais.

Levando em consideração a formulação de dever, podemos agora aplicá-la. Tomemos a mentira, que já foi tratada por Kant e que é tema desta redação, como modelo de aplicação.

A mentira não apresenta conformidade com o dever e para que não reste dúvidas quanto a isso, basta que se pergunte a si mesmo se seria possível, por vontade sua, querer que a máxima que o manda mentir seja válida como lei universal. Rapidamente se descobre, diz Kant, que se pode muito bem querer a mentira, mas não se pode querer uma lei que mande mentir.

Além do mais, quando se faz uma falsa promessa, o outro, ao qual a mentira é direcionada, é utilizado apenas como meio, o que entra em contradição com o princípio moral de tratar a natureza racional não simplesmente como meio, mas também como fim em si mesma. Desse modo, o outro deveria, se se quisesse agir de acordo com o dever, ser também o fim da ação.

A mentira não possui, de modo algum, valor moral, já a veracidade, que é o seu contrário, sim, de modo que ela é, verdadeiramente, um princípio da moralidade.

PARTE III
Abusou-se tanto e de uma maneira tão cruel da palavra princípios, diz Constant, que aquele que, em relação a eles, exige respeito e obediência, é chamado habitualmente de sonhador abstrato, de pensador quimérico.

Constant observa, nesse trecho, uma crise em relação aos princípios, e é a partir dessa temática que ele faz uma critica à moral de Kant. Vejamos, pois, o desenrolar dela acompanhando seu raciocínio.

Os princípios, para Constant, são construídos empiricamente, visto que são “o resultado geral de um certo número de fatos particulares”. Dessa forma, cada associação de coisas possui um princípio que lhe é próprio, e este princípio está sujeito a mudanças se o conjunto de coisas da qual ele se originou muda, e esta metamorfose que sofre se torna, então, princípio.

Os princípios são gerais relativamente às combinações das quais tiveram origem e não absolutamente, visto estarem sujeitos aos fatos. Há também princípios universais, contudo, estes necessitam de outros princípios aos quais deve ser acrescentado.

São denominados intermediários aqueles princípios que fornecem um elo, um meio de aplicação aos princípios gerais e universais, pois estes princípios por si mesmos são inaplicáveis:

…pois o princípio arrancado de todas as suas imediações, privado de todos seus apoios, rodeado de coisas que lhes são contrárias, destrói e abala; mas não é a culpa do primeiro princípio que é adotado; é a dos princípios intermediários que são desconhecidos: não é a admissão daquele, mas é a ignorância a respeito destes que afunda tudo no caos.

Constant fornece um exemplo que ilustra a inaplicação do primeiro princípio sem a c
ontribuição de um princípio intermediário:

É um principio universal, igualmente verdadeiro em todos os tempos, e em todas as circunstâncias, que nenhum homem pode estar submetido a leis, a não ser àquelas para as quais contribuiu.

Este princípio é perfeitamente aplicável numa sociedade muito pequena, e não precisa, para isso, do auxílio de nenhum princípio intermediário. Ao contrário, numa sociedade muito numerosa é necessário lançar mão do princípio intermediário para que o primeiro possa ser executado, tal princípio é:

… que os indivíduos podem contribuir para a formação das leis, seja pessoalmente, seja por meio de representantes.

Sendo assim, os princípios intermediários, concretos, tornam possível a aplicação dos princípios abstratos. É quando aplica este raciocínio à moral que Constant faz referência a Kant e toma como ponto de partida o princípio moral de que dizer a verdade é um dever.

Este princípio, semelhantemente ao do exemplo anterior, necessita dum outro que promova o meio da aplicação, pois se fosse considerado de uma maneira absoluta e isolada, tornaria impossível toda sociedade. É deste modo que Kant, na visão de Constant, procede, e fica evidente pelas conseqüências que não é o melhor dos modos, pois neste caso, seria até mesmo um crime mentir a um assassino que procurasse por seu amigo a fim de liquidá-lo.

Fica claro, pois, que proceder dessa forma gera grandes inconvenientes que só podem ser evitados com a utilização dum princípio intermediário.

É preciso descobrir o princípio intermediário, pois:

Todas as vezes que um princípio, demonstrado como verdadeiro, parece inaplicável, é porque ignoramos o princípio intermediário que contém o meio da aplicação.

Um modo de descobri-lo é definindo o primeiro princípio. No presente caso é preciso definir o princípio da veracidade. Dizer a verdade é um dever, e, para Constant, a idéia de dever está implicada na idéia de direitos. Deste modo, o dever que alguém tem corresponde ao direito de um outro, isto significa que dizer a verdade é um dever em relação a alguém que tem direito a ela. E aquele que prejudica os outros não tem direito algum sobre a verdade; assim o suposto homicida de amigos será excluído de tal direito.

Eis o princípio intermediário que não remete a nenhum inconveniente e que permite a aplicação perfeita do princípio moral da veracidade.

PARTE IV
Kant, ao que parece, não sente que as declarações de Constant oferecem perigo a sua moral, antes disso, parece que ele se vê na condição de esclarecer, de instruir. Isso fica evidente quando diz, relativamente ao princípio intermediário da veracidade, que a expressão que o representa é “desprovida de sentido”. Pois o certo é dizer que o homem tem direito à verdade subjetiva em sua pessoa, do contrário, dizer que ele tem direito à verdade objetiva é o mesmo que dizer:

depende de sua vontade, como em geral em relação ao meu e ao teu, que uma dada proposição deva ser verdadeira ou falsa, o que resultaria, diz Kant, numa lógica singular.

Sendo assim, tal fórmula não é clara, na medida em que a verdade não é um bem do qual possa lançar mão aquele que tem o direito, e o outro não. Além do que, o dever moral da veracidade é incondicional, isto quer dizer que ele é válido em todas as circunstâncias e válido para todos os seres racionais.

O homem, portanto, não tem o direito de faltar com a verdade, pois a veracidade nas declarações que não se pode evitar é dever formal do homem em relação a cada um, ou seja, agir conforme ao dever é uma ação que é prescrita não tendo em vista nenhum móbil material, nem qualquer conseqüência que possa decorrer dela. E, mesmo que seja forçado a mentir a fim de impedir um crime, aquele que mente pode, com isso, não cometer nenhuma injustiça em relação àquele que o força, no entanto, comete uma injustiça em relação à humanidade, pois fere a parte mais essencial do direito em geral, fazendo com que as declarações não tenham nenhum crédito.

Portanto, sentencia Kant, aquele que mente, por mais bem intencionado que também esteja ao mentir, tem de responder pelas conseqüências de sua mentira, até mesmo perante o tribunal de justiça civil .

Deste modo, Kant deixa claro que mentir é sempre imoral, e punível também segundo as leis do direito, não importa a intenção, não importa a quem seja direcionada, seja ele um assassino ou um indivíduo qualquer, pois a veracidade é um dever em si, que não admite exceções.

Sendo assim, o princípio intermediário de Constant não é válido, pois admite exceções à regra, e deste modo perde o que lhe é mais essencial: a universalidade, que, justamente, o caracteriza como princípio.

PARTE V
Uma moral construída através de princípios empíricos, como na visão de Constant, seria uma moral relativista e, portanto, permissivista. Qual seria, então, o sentido da existência de tal moral? Absolutamente nenhum, pois a moral deve ser o parâmetro para as ações (não a permissão para fazer o que bem nos aprouver) e não as ações serem o parâmetro para a construção de uma moral, e isso só seria possível se não fosse um paradoxo que ela precedesse à sua própria existência, pois nestas circunstâncias, a moral já está pressuposta.

Ora, se a moral possui uma função reguladora em relação às nossas ações, há que existir, pelo menos, uma anterioridade lógica que nos permita pensar nesse procedimento. Fica claro, pois, que a nossa natureza deve adaptar-se à Moral e não o contrário, pois se ela se fundasse tomando como base a natureza humana, que é diversa, ela seria também muito contingente e simplesmente não seria mais moral. Portanto, uma moral elástica já não é mais moral.

A moral de Kant se me afigura mais coerente do que a moral que propõe Constant, e é a partir dela que passo a analisar a condição dos artifícios aos quais fiz menção logo na primeira parte que serve de abertura a esta redação. Deixo que a mentira sirva de modelo a ser aplicado a todos os outros artifícios.

Kant mesmo reconhece que mentir pode ser, circunstancialmente, prudente, mas nestes casos, acrescento eu, que não se mente pelo bem da prudência, e sim porque com esta mentira se quer algo além desta, o ser prudente aqui é meramente acidental. É o que acontece no caso, que já foi anteriormente citado, em que se mente ao assassino que quer matar seu amigo. Ora, não há dúvida de que é prudente mentir nestas condições, mas aquele que mente quer, antes de ser prudente, se livrar de uma situação que o embaraça, e da culpa que lhe ocorreria se algo acontecesse. Não é, pois, pelo bem da prudência que se mente, mas sim pelo acordo de paz que se quer lançar à própria consciência. A mentira é útil e, portanto, faz parte da natureza humana, pois só a razão pode compreender e querer algo em si mesmo e, a mentira, ao que parece, não é vista como um fim em si, ela é instrumento e como todo instrumento está sujeita às circunstâncias e, deste modo, é totalmente condicionada.

A mentira é, portanto, puro meio e neste caso não se vá pensar que os fins justificam os meios , pois reside aí um paradoxo.

Imaginemos a seguinte situação que o ilustrará: Uma mãe, que conhecendo a fragilidade emocional de seu filho, não quer revelar-lhe que na verdade não o gerou, que o obteve por meio da adoção. Mesmo sendo interrogada pelo filho em vista das diferenças físicas que lançam a desconfiança em seu espírito, ela substitui a verdade por um fato qualquer, por exemplo, diz que ele se parece em tudo com o pai, que faleceu quando ainda estava grávida.

Essa mãe pretende, desse modo,
resguardar os sentimentos de seu filho, e quer, por meio da mentira, assegurar o bem dele. Ora, é perfeitamente compreensível a situação angustiante na qual se encontra essa mulher, mas é evidente a incoerência que permeia seu raciocínio, pois há contradição maior do que assegurar o bem de outrem por meio de uma mentira? É claro que não, a não ser que se queira a todo custo dizer que o bem pode coexistir com a idéia de falsidade, a não ser que se queira admitir que o bem de outrem é o engano, é a névoa que encobre o seu próprio destino.

Portanto, não tem lógica um pensamento que diga: “Posso lançar a mais falaciosa das mentiras e não serei, por isso, repreendido, já que o fim a que me proponho alcançar, o bem de outrem, é louvável”.

A mentira, no entanto, sempre aparecerá como uma solução imediata para certas situações, pois não conseguimos de todo silenciar a nossa natureza, e é assim que acontece, porém, não é assim que deve acontecer.

Além do mais, num lugar onde a mentira fosse a regra, ela já não mais teria sentido de existir, pois o que a caracteriza, o que fornece a sua essência é, justamente, o fato de ser a exceção, a contravenção, o instrumento externo (de defesa) a todo sistema da moralidade.

Como resultado da nossa investigação temos que a moral pela qual estávamos à procura, isto é, aquela que menos favorece os artifícios, é a moral de Kant, pois ela não se demora nos fatos e nem mesmo se adapta a eles, fazendo com que determinadas ações sejam sempre imorais mesmo quando justificáveis por meio de boas intenções ou quando simplesmente encobertas por elas, do contrário, tal moral necessitaria de contínuos reparos o que resultaria na sua falência total.

Bibliografia
CONSTANT, Benjamin. Das Reações Políticas. Tradução de Thereza Calvet de Magalhães. Cap. 8 (“Dos princípios”).

KANT, Immanuel. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Tradução, introdução e notas de Antônio Pinto de Carvalho. Companhia Editora Nacional, Lisboa, 1964.

KANT, Immanuel. Sobre um pretenso direito de mentir por amor aos homens. Tradução de Thereza Calvet de Magalhães e Fernando Rey Puente.

MAQUIAVEL. O Príncipe. Tradução de Pietro Nassetti. Martin Claret, 2002, cap. XVIII (Da conduta dos príncipes e da boa fé).

um convite à falsificação

A filosofia, hoje apenas uma disciplina universitária, foi a arte do universal ou da universalização possível da vida humana, ao mesmo tempo necessária e impossível

por BENTO PRADO JR.

Todas as vezes que o filósofo profissional (todos nós, professores de filosofia) ouve falar da proximidade entre vida e filosofia, espontaneamente dá de ombros ou franze as sobrancelhas. Um mal-estar se apodera dele, diante do que lhe parece mero infantilismo ou ignorância do caráter técnico e essencialmente abstrato da obra filosófica. O que é tolerável no aluno do secundário (a quem se poderá até mesmo recomendar a leitura de “O Mito de Sísifo” de Camus com a esperança de levá-lo imperceptivelmente até outro tipo de leitura: “O Sofista” de Platão ou a “Monadologia” de Leibniz) já não o será no universitário, de quem se espera maior compostura e “seriedade”. A filosofia, decididamente, nada tem a ver com as inquietações mais ou menos narcísicas do adolescente. É certo que essa pedagogia é indispensável e que o aprendizado da filosofia exige uma ascese intelectual e pessoal. Mas lendo, recentemente, um livro de um historiador notável, especialista em filosofia antiga e medieval, fui obrigado a algumas reflexões que estavam distantes de mim. Falo de Pierre Hadot, professor no Collège de France, que vim a conhecer, de maneira curiosamente oblíqua, por meu colega Julian Cass, da pós-graduação em filosofia da Universidade Federal São Carlos, por meio da tradução americana de alguns de seus escritos. Livro que me veio recomendado por meu amigo com uma ênfase tanto maior quanto mais avesso ao estilo do livro em questão era o estilo de sua própria formação filosófica na Inglaterra, toda centrada na lógica e na epistemologia.

Invisíveis
Mas o que poderiam oferecer de surpreendente ou de inquietante esses escritos tão clássicos (no tema como no método), que, no entanto, provocaram vivo interesse em Michel Foucault (cfe. a introdução de Davidson)? Não é, com efeito, especialmente revolucionário tratar os textos antigos com os cuidados da filologia, fazendo com que a interpretação filosófica venha depois da identificação dos códigos estritos que presidiram a sua produção. Tais códigos, certamente claros para os leitores contemporâneos dos autores, não estão visíveis para nós na superfície dos textos. É preciso, previamente, escavar “as regras, as formas, os modelos de discurso” que dão o horizonte do pensamento do autor. Regras, formas e modelos de discurso que sofrem fundas modificações devido à longa duração. Tomemos apenas um exemplo, retirado dos tempos modernos. Podemos, e o fazemos constantemente, ler em continuidade os “Ensaios” de Montaigne, as “Meditações” de Descartes e os “Devaneios” de Rousseau, perseguindo as transformações do moderno Sujeito pensante. Mas só podemos fazê-lo corretamente reconhecendo que cada um desses textos ou inventa um novo gênero (Montaigne e Rousseau são inventores de um gênero novo, como Platão com o “Diálogo”) ou o redefine (como Descartes). A cada gênero, seu “sujeito”. Como não somos capazes, às vezes, de decifrar de imediato a figura escondida numa tapeçaria (uma paisagem que se revela, de certo ângulo, um rosto humano), frequentemente “temos a impressão, ao ler autores antigos, que escrevem mal, que a sequência das idéias carece de coerência e de conexão. Mas é exatamente porque a verdadeira figura nos escapa que não percebemos a forma que torna todos os detalhes necessários…”.

Ordem a desordem
Diante dessa dificuldade (finalmente o bom senso nos indica: eles não podem escrever tão mal assim!), somos tentados a recorrer a instrumentos como a psicologia ou a psicanálise para dar ordem a essa desordem, vendo no texto a expressão de uma alma (atribulada ou desesperada, supomos então “ad hoc”, como a de Marco Aurélio em suas “Meditações”, que poderíamos imaginar, no entanto, estoicamente conformado a sua dura condição de imperador romano) e deixando de ver sua estrutura digamos retórica ou didática, os mecanismos da composição literária antiga. Grave, com efeito, é a confusão entre expressão involuntária e composição refletida segundo regras.

Mas a distância que nos separa desses textos é maior ainda do que a agora sugerida. Pois esse código ou essa retórica (a “gramática”, digamos, da escrita teórica na Antiguidade) só são compreensíveis no seio das práticas e das instituições sociais que as sustentam: um regime de articulação entre prática e teoria que não é exatamente o que teorizamos e praticamos hoje. Voltando a nosso ponto de partida, o próprio ensino da filosofia não tem, nesses tempos diferentes, o mesmo sentido. E aqui caminhamos numa direção diferente da apontada por Derrida: o próprio estatuto do texto modificou-se desde a Antiguidade, e Platão deve ser (aqui sim) tomado ao pé da letra quando aponta a deficiência da escrita: ela é muda, não responde a perguntas do leitor.

O ensino da filosofia é essencialmente oral, e a escrita, apenas um aparelho auxiliar. E isso ainda é dizer pouco: a própria aula, de viva voz, não é nada, se não ensinar a “mudar a vida” do discípulo (não se pensa, é claro, antes da modernidade, em “transformar o mundo”).

Um pensador antigo (pouco importa qual, aí todos são iguais) adverte que será mau o marceneiro que apenas ensinar os princípios da marcenaria. Pois o que se pede ao marceneiro é que exerça sua “techné”. Uma aula de marcenaria não me ajuda a edificar minha casa, como uma aula de filosofia, transmissão, digamos, de um saber ou de um conhecimento “in abstracto”, não modifica minha vida, tornando-a boa, justa, feliz, isto é, humana e racional.

Hoje uma disciplina apenas universitária, de duvidosa cientificidade (ou de segura não-cientificidade), a Filosofia foi a técnica ou a arte do universal ou da universalização possível da vida humana, ao mesmo tempo necessária e impossível, já que irremediavelmente vinculada ao singular ou à idiotia.

Tomemos a possível distância histórica no presente. Nascido em 1922, P. Hadot foi exposto às influências do marxismo, do existencialismo e da filosofia de Wittgenstein (foi o primeiro francês a escrever sobre o pensador de Viena); influências que deveriam torná-lo sensível ao sentido real da prática filosófica. Isso não impede que essa situação do autor (ou seja, a maneira muito particular pela qual sua perspectiva teórica foi formada pela cultura e pela sociedade presente) tenha sido ocasião de um olhar objetivante sobre uma cultura e uma sociedade outra e distante. Um pouco ao avesso da carreira do antropólogo, descrita por Lévi-Strauss, para quem a compreensão do outro implica uma dessolidarização consigo mesmo.

Confessemos, nós professores de filosofia, que nossa arte é bem pouco refletida no presente. Toda minha simpatia ainda vai para gente como Nietzsche e Wittgenstein, que consideravam nossa profissão um terrível perigo e nossa situação institucional, um convite à falsificação. O que tem o ensino da filosofia, hoje, com o esforço de tornar-se digno de viver? Haveria de comum, entre nosso discurso e o dos antigos, mais do que mera homonímia?

Como o leitor, continuo desconfiando do “pathos” que anima essa retórica que acabo de exibir, especialmente no jargão da autenticidade. Mas não posso dormir sem desconfiar que vai aí algo de Verdade. [(19/12/1999) FOLHA Online – Brasil 500]