O efeito contagioso de deus

por MANUEL DA COSTA PINTO

Desde o início da “era moderna”, no século 17, estamos habituados a pensar na ciência como o oposto da religião. Enquanto esta se baseia no mistério, na revelação e no dogma, a ciência opera com “idéias claras e distintas”, verificação empírica, indução e dedução.

Obviamente, isso não cancela a longa história de identificação da filosofia com a teologia, no fim da Antigüidade e durante toda a Idade Média (patrística, Agostinho, Tomás de Aquino), da mesma maneira que muitos pensadores e cientistas modernos foram crentes que tentaram “salvar” Deus por meio do deísmo (que reduzia o ser supremo a uma intuição intelectual, o “deus dos filósofos”) ou de uma religião natural na qual deveríamos reconhecê-lo “por toda parte” (nas palavras ambíguas de Diderot, que sugerem que esse Deus não está em parte alguma).

De todo modo, a história da ciência e do pensamento ocidental descreve um progressivo afastamento do fundamento divino, um “desencantamento do mundo” compensado pela capacidade de autodeterminação do homem.

Por isso, permanece sendo um enigma a obra de Pascal (1623-1662), o filósofo que foi, ao mesmo tempo, “o melhor físico de sua época, o experimentador mais prudente, hábil e fino” (segundo Michel Serres) e um religioso às portas do misticismo, passando os últimos dias escrevendo fragmentos de uma apologia do cristianismo que, recolhidos após sua morte precoce, seriam publicados sob o título “Pensamentos” (obra-prima da literatura francesa).

Essa convergência de ciência experimental e abismo metafísico é o tema de “Conhecimento na Desgraça – Ensaio de Epistemologia Pascaliana”, de Luiz Felipe Pondé. Professor de Ciências da Religião na PUC de São Paulo, Pondé é um ensaísta virulento, um teólogo sem qualquer vestígio de pietismo, para quem a religião assume no mundo contemporâneo um papel decisivo como crítica do dogmatismo ou otimismo humanista.

Num livro anterior, “O Homem Insuficiente” (também da Edusp), ele já fizera uma leitura de Pascal como aríete contra a “ilusão” de auto-suficiência com que as promessas da ciência nos acostumaram. Em “Conhecimento na Desgraça”, Pondé retoma o tema da “insuficiência” para mostrar como os “Pensamentos”, os “Escritos sobre a Graça” e os tratados pascalianos sobre o vácuo e o “espírito geométrico” determinam uma epistemologia que dissolve a noção tradicional de natureza.

Insuficiência é um termo que designa a condição do homem após o pecado original, a dupla consciência de sua condição sobrenatural (“o homem ultrapassa infinitamente o homem”) e de seu abandono metafísico (necessidade da graça divina para realizar seu destino).

Nos aforismos pascalianos, a insuficiência se conecta a alguns termos-chaves que apontam para a contingência radical do saber: “desproporção” do homem entre dois infinitos (Deus e o apavorante “silêncio eterno dos espaços infinitos”), “equivocidade do sentido” e “ennui” (angústia, tédio).

A “ausência de critérios de estar certo ou errado”, porém, não redunda em dogmatismo negativo, em juízo sobre a falsidade de todo conhecimento -e sim numa sofisticada multiplicação de pontos de vista, que Pondé chama de “provincianismo cognitivo”.

“A geometria não pode definir os objetos, nem provar os princípios”, escreve Pascal. Ou seja, a racionalidade local de um fenômeno não pode ser exportada para o conjunto do mundo, configurando (como em Descartes) uma “Mathesis universalis” que nos conduziria de razão em razão até o “primeiro motor” da natureza (Deus).

Em Pascal, o tema agostiniano do “Deus escondido” leva a um saber científico que abdicou das essências, que lida apenas com “relações”; o método só existe em função de determinadas regiões da experiência, mas a própria experiência (e, por extensão, a natureza) só tem espessura ontológica dentro do método.

Com o Pascal de Pondé, enfim, estamos próximos do positivismo lógico -com a diferença fundamental de que, no caso, “esse desastre completo na cognição é o “efeito contagioso” da insuficiência teológica”. [FOLHA 20/11/04]

Conhecimento na Desgraça
Autor: Luiz Felipe Pondé
Editora: Edusp
Quanto: R$ 17 (104 págs.)

devemos queimar pascal?

“BLAISE PASCAL: Conversão e Apologética”, de Henri Gouhier, é um clássico entre os estudos sobre o pensador do século 17. Lançado na França em 1986, recentemente ganhou tradução brasileira.

Por que nos preocuparmos com a obra teológica desse autor que sofre crises místicas e se torna um polemista?

por MANUEL DA COSTA PINTO

Gouhier (1898-1994) foi um dos últimos representantes da escola francesa que, tendo Étienne Gilson e Martial Guéroult entre os paradigmas, praticava uma hermenêutica da estrutura interna do pensamento filosófico (método que não deve ser confundido com o estruturalismo de autores como Lévi-Strauss e Lacan, que criaram modelos lingüísticos de interpretação de fenômenos culturais, psicológicos etc.).

Como Guéroult, Gouhier escreveu trabalhos importantes sobre Descartes, dentro dessa proposta de análise textual cerrada. Ao abordar Pascal, porém, ele declara ser impossível compreendê-lo segundo a “ordem das razões” -pelo simples motivo de não podermos considerar o autor dos “Pensamentos” um filósofo, no sentido técnico do termo.

Não cabe aqui esmiuçar a complexa e erudita análise que Gouhier faz das fontes e mutações da escrita pascaliana. Basta dizer que ele detecta aí uma dinâmica que faz de seus textos o reflexo de uma conversão religiosa -da qual deriva uma apologia do cristianismo que transforma o convertido em conversor, em pregador de verdades reveladas pela fé.

“A filosofia é investigação da verdade suposta como ainda não encontrada, a apologética é apresentação da verdade já posta como encontrada”, escreve Gouhier -e isso seria suficiente para afastar Pascal do âmbito da reflexão filosófica.

Por que então continuamos a ler Pascal? Por que nos preocuparmos com a obra teológica desse autor que, após genial carreira como físico e matemático, sofre crises místicas e se transforma em polemista da abadia de Port Royal, duelando com os jesuítas em torno de questões bizantinas sobre o livre-arbítrio?

Aos olhos de um presente no qual religião rima com fundamentalismo, poderíamos parafrasear o ensaio de Simone de Beauvoir sobre o Marquês de Sade, perguntando: “Devemos queimar Pascal?”.

O autor das “Provinciais” foi adepto do jansenismo, corrente que negava a possibilidade de o homem ser “mestre de sua salvação ou de sua perda”, deixando-o à mercê da graça divina. Alguns aforismos de seus “Pensamentos” (fragmentos da inacabada “Apologia da Religião Cristã”) soam como máximas do terrorismo puritano: “A conversão verdadeira consiste em aniquilar-se”.

Esse elogio da doutrina bíblica da queda é um espelho invertido de dogmatismos. “O extraordinário em Pascal”, escreve Comte-Sponville, “é que ele não crê em nada: nem na justiça, nem nas leis, nem na tradição, nem no progresso. A fé o protegia de nossas superstições: ele só acreditava em Deus”. Mesmo para quem não crê em Deus, Pascal ensina a descrer das ilusões profanas. [FOLHA 14/7/07]

BLAISE PASCAL: CONVERSÃO E APOLOGÉTICA
Autor: Henri Gouhier
Tradução: Éricka Marie Itokazu e Homero Santiago
Editora: Paulus/Discurso
Quanto: R$ 35 (352 págs.)
Avaliação: ótimo

teoria da evolução: verbetes

BLACKBURN, Simon. Dicionário Oxford de filosofia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1997.

Darwin, Charles Robert (1809-82). Naturalista inglês. Darwin nasceu em Shrewsbury e estudou medicina, primeiro em Edimburgo, depois em Cambridge. Suas observações como naturalista atingiram a maturidade na famosa viagem do Beagle (1831-36). Durante os vinte anos que se seguiram, Darwin consolidou sua reputação científica, enquanto usufruía de uma vida rural com interesses científicos, criando e observando animais domésticos, especialmente pombos, e trabalhando nos pormenores da teoria da evolução. Foi só em 1858, estimulado pela leitura do ensaio On the Tendency of Varities to Depart lndefinitely from the Original Type, que lhe fora enviado por Alfred Russell Wallace (1823-1913), que Darwin preparou um artigo em colaboração com Wallace para ser lido na Sociedade Lineana. Seguiu-se, em 1859, The Origin of Species by Means of Natural Selection. A obra de Darwin é a base da biologia moderna. Proporciona, por si só, uma área fecunda para os filósofos da ciência interessados, por exemplo, na relação entre a teoria e a observação ou no lugar que a *falsificação ocupa na ciência, e o mesmo pode-se dizer em relação àqueles que se interessam pela sociologia dos *paradigmas, ou pelos vários fatores que afetam o clima em que as idéias se desenvolvem. Outro foco de atenção filosófica suscitado por Darwin surge em The Expression of the Emotions in Men and Animais (1872).

darwinismo Crença na teoria da *evolução por seleção natural. Em sua forma original, essa teoria partiu de uma observação de *Malthus: embora os organismos vivos produzam uma descendência muito numerosa, o número das populações adultas permanece relativamente estável. Darwin percebeu que as diferentes possibilidades de sobrevivência de descendentes diferentemente dotados podiam explicar a evolução natural das espécies. Entre os membros de uma espécie, a natureza “seleciona” aqueles que estão mais bem adaptados ao ambiente em que se encontram, tal como os criadores de animais podem selecionar as características de seu gado, controlando desse modo a evolução para o tipo de animal que desejam. Segundo a expressão de *Spencer, a natureza garante a “sobrevivência do mais apto”. A origem das espécies foi bem-sucedida sobretudo pela organização dos dados empíricos favoráveis à teoria da evolução, e não tanto por propor um mecanismo convincente para explicar a mudança genética. O próprio Darwin continuou a procurar mecanismos adicionais, embora ainda estivesse convencido de que a seleção natural era essencial à mudança genética. Foi apenas com a descoberta posterior de que o *gene é a unidade da hereditariedade que a síntese conhecida por “neodarwinismo” se transformou na teoria ortodoxa da evolução nas ciências biológicas. Ver também criacionismo; ética evolucionista; sociobiologia.

essência (do lat., esse: ser) O elemento básico ou primário do ser de uma coisa; a natureza da coisa, ou aquilo sem o qual ela não poderia ser o que é. Uma coisa não pode perder sua essência sem deixar de existir, e a natureza essencial de uma categoria natural, tal como a água ou o ouro, é aquela propriedade sem a qual não há qualquer espécime da categoria. *Locke contrastava as essências reais, que tinham aproximadamente esse sentido, com as *definições nominais fornecidas por uma descrição das propriedades comuns de uma coisa. Ao longo de toda a filosofia grega e escolástica, e de parte da filosofia moderna, houve muitas propostas para encontrar as essências das coisas, e também idéias sobre como seria a ciência se realmente conhecêssemos tais essências. A distinção entre propriedades essenciais e acidentais é rejeitada pelas perspectivas *holistas da ciência, como a defendida por *Quine. Ver também ecceidade; essencialismo; qüididade.

essencialismo Doutrina segundo a qual se pode distinguir entre aquelas propriedades de uma coisa, ou tipo de coisa, que lhe são essenciais, e as que lhe são meramente *acidentais. As propriedades essenciais são as que uma coisa não pode perder sem deixar de existir. Assim, uma pessoa que usa um chapéu pode tirá-lo, ou poderia não ter usado chapéu, mas essa mesma pessoa não pode deixar de ocupar espaço, e não podemos postular uma situação possível na qual essa pessoa não esteja ocupando espaço. Se concordarmos com isso (note-se que não é imune à controvérsia, o que ilustra a dificuldade do essencialismo), ocupar espaço é uma propriedade essencial das pessoas, mas usar chapéu é uma propriedade acidental. O problema principal é localizar os fundamentos dessa distinção intuitiva. Uma sugestão é que essa intuição nasce unicamente da maneira como descrevemos as coisas, tendo portanto uma origem lingüística ou até mesmo *convencional. Em oposição a isso (a essência nominal), está a idéia de *Locke segundo a qual as próprias coisas têm uma natureza subjacente (uma essência real) que fundamenta e explica suas demais propriedades. “Essencialismo” é um termo usado nas obras feministas para denotar a idéia de que o sexo feminino (ou masculino) tem uma natureza essencial (e.g., criar e cuidar dos filhos versus ser agressivo e egoísta), que se opõe à noção de que as diferenças entre os sexos se devem a uma variedade de características acidentais ou contingentes que emergem de forças sociais. Ver também determinismo (biológico).

evolução Em biologia, a transformação genética de populações ao longo do tempo, resultante da variação genética e do subseqüente impacto ambienta! sobre as taxas de sucesso reprodutivo. Ver também darwinismo.

evolucionismo Doutrina desacreditada do final do século XIX, e início do século XX que associa as mudanças evolutivas a uma concepção progressiva da mudança social, a atitudes positivas perante a competição e a guerra e à justificação das desigualdades de poder. Ver também ética evolucionista; evolução.

naturalismo ético A tentativa de colocar as propriedades éticas e o pensamento ético no mundo natural. Na forma discutida e supostamente refinada por *Moore, é a concepção segundo a qual o significado de um predicado ético (“ … é bom”) é idêntico ao de um predicado que mostre os aspectos em virtude dos quais um objeto é bom (e.g., “ … é aquilo que cria felicidade”, caso nos situemos num modelo *utilitarista). Moore ataca essa concepção através do *argumento da questão em aberto. Em outras posições que se declaram naturalistas pode-se abandonar essa exigência sobre a identidade de significado, mas de qualquer modo sustenta-se que as propriedades éticas são idênticas a propriedades naturais, da mesma maneira que afirmamos que a água é H20, mesmo que os dois termos tenham um significado diferente. Num se
ntido mais amplo, o naturalismo inclui qualquer crença que sustente que a natureza do pensamento ético é exaustivamente compreendida em termos das propensões naturais dos seres humanos, excluindo assim as intuições misteriosas, as operações da consciência ou a ajuda divina.

natureza Um conceito indefinidamente mutável, que se altera à medida que muda nossa concepção científica do mundo. Compreendemos melhor o que o termo quer dizer se percebemos que assinala um contraste com algo que não é considerado como parte da natureza. O conceito se aplica a espécies individuais (faz parte da natureza do ouro ser denso, e faz parte da natureza dos cães serem amigáveis) e também ao mundo natural como um todo. O sentido em que esse conceito se aplica a categorias remete-nos imediatamente para o domínio dos ideais éticos e estéticos: uma coisa deve realizar sua natureza, o natural é o que é bom que uma coisa se torne, é natural para os homens serem saudáveis e bípedes; e um afastamento dessas características é uma infelicidade ou urna deformidade. A associação do que é natural com o que é bom que uma coisa se torne é visível em *Platão e é uma idéia central na filosofia da natureza de * Aristóteles. Infelizmente, nesse sentido, o ponto mais elevado da natureza é o cidadão adulto masculino e todo o resto a que chamaríamos mundo natural (onde se incluem as mulheres, os escravos, as crianças e as outras espécies) não fazem propriamente parte dele.

No entanto, a natureza em geral tanto pode funcionar como urna fonte de ideais como opor-se a eles: nesse sentido, contrasta-se a natureza decaída com urna suposta realização celeste das *formas. Poder-se-ia esperar que a *concepção galileana do mundo tivesse esvaziado a natureza do seu conteúdo ético, mas o termo raramente perde sua força normativa, e a crença em leis naturais universais produziu seu próprio conjunto de ideais. No século XVIII, por exemplo, um pintor ou um escritor podia ser elogiado por ser natural, e entre as qualidades a exibir contava-se a abordagem de assuntos normais (“universais”) com simplicidade, parcimônia, regularidade e harmonia. Mais tarde, a natureza transformou-se num símbolo igualmente forte de irregularidade, imprevisibilidade e fértil diversidade, mas também esteve associada ao progresso e à transformação (ver idealismo absoluto; romantismo). Entre aquilo que se contrasta com a natureza contam-se: (I) o que é deformado ou grotesco, o que não consegue atingir sua forma ou função própria, ou apenas o que estatisticamente não é comum ou familiar; (II) o sobrenatural, ou seja, o mundo dos deuses e das forças invisíveis; (III) o mundo da racionalidade e da inteligência, concebido corno algo que se distingue da ordem física e biológica; (IV) o manufaturado e artificial, ou seja, o produto da intervenção humana; (V) relacionado com isso, o mundo da *convenção e do artifício.

As diferentes concepções de natureza continuam a ter associações éticas: a idéia de “natureza cruel”, por exemplo, serve muitas vezes de desculpa para relações pessoais e políticas agressivas, e a idéia de que certas características fazem parte da natureza da mulher é tornada como justificativa para a existência de expectativas sociais diferenciadas. Aqui o termo abrange um conjunto particular de estereótipos, sendo alvo adequado de muitos textos *feministas. Ver também darwinismo; ética do meio ambiente; lei natural; Naturphilosophie; sociobiologia.

natureza humana Tópico fundamental da ética, objeto de diferentes tratamentos, sendo sua disparidade responsável pela existência de concepções da vida humana tão diferentes como a dos gregos clássicos e a do cristianismo. Uma das preocupações da filosofia do *Iluminismo era descobrir uma mesma natureza humana sob as diferenças superficiais, devidas à cultura e à sociedade. O núcleo comum haveria de conter, em grau suficiente, urna simpatia natural pelos outros, a benevolência, a percepção do egoísmo e a capacidade de aprovar instituições justas, de modo a constituir um fundamento para uma ética puramente secular. Essa esperança foi desfeita pela concepção *hegeliana dos seres humanos como algo que possui uma natureza moldada apenas pelas suas circunstâncias históricas e sociais. Contudo, essa esperança reaparece depois em um nível superior com a consideração de que temos naturezas que nos permitem fazer certos acordos políticos e sociais sob os quais evoluímos, e que nos impedem de fazer outros. Ver essencialismo; sociobiologia.

Naturphüosophie Estudo da história natural com uma orientação filosófica que se desenvolveu na Alemanha no final do século XVIII e na primeira metade do século XIX. Seus expoentes foram figuras como *Herder, *Goethe, *Schelling, *Hegel e anatomistas como Lorenz Oken (1779-1851). Esse gênero de estudos buscou em *Kant (e, como precursor, em *Aristóteles) a idéia de progresso e de *teleologia no desenvolvimento das espécies e dos animais, mas deu menos importância às tentativas de Kant para limitar as pretensões da razão humana. O resultado era uma mistura de observações botânicas e biológicas com teorias metafísicas não-convencionais, encarando a natureza como uma hierarquia de ordens que culminava na espécie humana. Ver também idealismo absoluto; romantismo.

teleologia (gr. telos, fim) O estudo dos fins ou desígnios das coisas. A idéia de que existe algo que é o fim ou finalidade da vida é proeminente na concepção aristotélica da *natureza (e da ética) e, mais tarde, na tradição cristã. A teoria da evolução pela seleção natural permite que se especule sobre a função a que as coisas particulares estão adaptadas e, assim, permite asserções sobre o desígnio que a *adaptação serve, sem que haja qualquer compromisso com a idéia de um arquiteto que tenha originado as funções para servir um desígnio e sem que se tenha a crença anticientífica de que a utilidade futura de uma característica produz de algum modo a sua existência por meio de uma espécie de *causalidade invertida. Chama-se por vezes teleonomia à teleologia que está livre dessas implicações. A teleologia de uma característica pode ter implicações metafísicas: podemos sugerir (o que é controverso) que nossa visão espacial existe para enfrentar com sucesso um mundo espacial, ao passo que a visão cromática pode não existir para enfrentar com sucesso um mundo cromático, mas antes por ser adequada à hábil localização de superfícies pelas mudanças de luz. Esta seria uma maneira de defender uma distinção entre *qualidades primárias e secundárias.

descartes: uma síntese da modernidade

Trabalho apresentado ao professor Edson Gil, como requisito parcial para a conclusão da disciplina de História da Filosofia Moderna I (2007.1)

por THIAGO RODRIGUES

“A obscuridade das distinções e dos princípios de que se servem é a causa de poderem falar de todas as coisas como se as soubessem e de sustentarem o que dizem contra os capazes e os mais sutis, sem que se tenham meios de os convencer. Por isso, tornam-se comparáveis a um cego que, para lutar sem desvantagens contra alguém que não é cego, levasse o adversário para o fundo de um subterrâneo muito escuro.” [René Descartes]

INTRODUÇÃO
O projeto cartesiano tem como objetivo “chegar ao conhecimento de todas as coisas” e, para isso, “procurar a verdade nas ciências” . Para tanto, Descartes busca seus fundamentos na matemática, a única ciência que “resiste” ao crivo de suas críticas. No centro de seu pensamento podemos colocar o primado da representação, que constitui a base de sua crítica à tradição, que ele via como dogmática e que fazia o saber depender da autoridade mais que do exercício independente da razão. Descartes é o representante da mudança do paradigma medieval para o paradigma moderno.

Podemos identificar como predominante no paradigma medieval o problema do ser enquanto ser, ou seja, o problema metafísico. Para os pensadores do medievo, todo o fundamento de sua filosofia era, ou a metafísica aristotélico-tomista, ou a autoridade da bíblia, portanto se valiam de um princípio de autoridade; para a mentalidade nascente, ao contrário, o que importava era o problema do conhecimento, ou seja, como é possível conhecer as coisas, tendo como fundamento a razão. É nesse contexto que Descartes é revolucionário, ao propor o primado do sujeito como fonte de conhecimento, contrariando assim, um certo “realismo ingênuo” que predominava na concepção aristotélico-tomista. Vemos, portanto, neste quadro, a crise na visão que o homem tinha sobre o mundo e si mesmo, influenciada por uma série de descobertas científicas ocorridas no século XVI e XVII. É neste contexto que se insere Descartes.

O que buscamos discutir, portanto, é a mudança do paradigma medieval para o paradigma moderno, tendo como fio condutor, ou seja, como seu maior representante Descartes. Para tanto, buscamos apoio em textos do próprio filósofo e, como interprete, baseamo-nos, principalmente na análise feita por Franklin Leopoldo e Silva.

É através da dúvida metódica que Descartes realiza uma ruptura com o princípio de autoridade, característica marcante do paradigma medieval, e é através do desenvolvimento do cogito que o filósofo apresenta o primado do sujeito, representando, portanto, a revolução na visão do homem sobre o mundo e sobre si mesmo.

CAPÍTULO ÚNICO – O PARADIGMA DA MODERNIDADE
1. A premissa metafísica

Para caracterizar a maneira de pensar que predominava na época de Descartes, é preciso nos remetermos à metafísica de Aristóteles, que, depois seria retomada por Tomás de Aquino numa perspectiva teológica, portanto, é a metafísica que melhor define o pensamento que predominou desde a antiguidade, passando pela Idade Média, até princípios da Idade Moderna.

Na metafísica aristotélico-tomista, todo conhecimento abstrato provinha de uma realidade sensível, ou seja, todo conhecimento tinha como ponto de partida os sentidos, podemos, portanto, identificar essa visão a um certo realismo ingênuo, visto que, não admitia nenhum conteúdo da mente que não houvesse antes estado nos sentidos. Dessa maneira todo conhecimento consistiria na explicação do trajeto percorrido pelas coisas ao espírito. É Descartes quem primeiro propõe o primado da representação, para depois, buscar uma correspondência na realidade objetiva.

Nessa concepção medieval, o estudo dos fenômenos físicos dependia da compreensão da relação causal desses fenômenos, ou seja, da compreensão do que Aristóteles chamava de forma substancial, ou melhor, das essências das coisas. Ora, essa visão se contrapõe à visão nascente na modernidade que começa a interpretar a realidade física a partir das relações matemáticas que os fenômenos mantém entre si, aonde, portanto, é possível estabelecer leis gerais que expliquem a realidade física.

Feita essa exposição das implicações epistemológicas e físicas que a metafísica clássica apontava, e que, se contrapunham de maneira gritante as descobertas científicas e ao espírito nascente, podemos nos deter ao pensamento e as inovações que essa visão cartesiana, que afirma o primado do sujeito, trouxe a visão de mundo que o homem passa a ter.

2.Do contexto ao texto
O século XVI e XVII foram profundamente marcados por descobertas científicas que mudaram a visão de mundo do homem ocidental, descobertas como as afirmadas por Copérnico e depois defendidas por Galileu, que propunham o heliocentrismo em oposição ao geocentrismo tradicionalmente aceito, fizeram com que o homem começasse a colocar em dúvida aquelas verdades dadas pela tradição.

O primeiro golpe decisivo que alteraria essa concepção de mundo, segundo Franklin Leopoldo e Silva , veio com Giordano Bruno, ainda no século anterior, que afirmava que o universo era infinito e sem centro, essa descoberta se contrapunha à concepção da cosmologia aristotélica, que era aceita na Idade Média. Graças a essa afirmação Bruno foi condenado à fogueira. Podemos destacar também as descobertas feitas por Kepler, que enunciou a lei do movimento elíptico dos planetas em torno do sol, aperfeiçoando a teoria de Copérnico, que depois seria comprovada por Galileu através do uso de uma luneta. Essas descobertas trariam conseqüências na concepção metafísica que o homem tinha sobre o universo, posto que “o retira de sua posição central e o torna um ser relativo, entre muitos outros”. Todas essas descobertas levaram os pensadores a abandonar o sistema aristotélico, tendo em vista a discrepância entre a cosmologia do filósofo grego e as novas descobertas, também segundo Franklin Leopoldo e Silva, o que ocorre é “uma separação entre o saber filosófico e o saber científico”.

É relevante, também, apontar que Descartes desenvolve seu pensamento num contexto onde as descobertas marítimas, a chamada revolução científica, a reforma protestante iniciada por Lutero e a contra-reforma promovida pela igreja católica, influenciavam a mentalidade dos homens. Foram essas descobertas que proporcionaram o desenvolvimento do renascimento cultural europeu. Mais confiante em si mesmo, o homem deixa de se preocupar tanto com as questões teológicas e passa a si colocar como centro das preocupações intelectuais e sociais, colocando-se, assim, como criador do mundo em que vive.

É nesse contexto que, em La haye, província francesa de Touraine, nasce Descartes. Estuda num dos colégios mais respeitados de seu tempo, La Flèche, que tempos depois seria inspirador de suas críticas à tradição, e de sua atração pela matemática. É importante destacar alguns dados da biografia de Descartes para melhor compreender o desenvolvimento de seu sistema filosófico. Proveniente de uma família abastada, Descartes goza de certo conforto para seguir sua busca sem maiores preocupações de ordem financeira, podendo assim, viajar e se dedicar aos estudos. Por volta de 1618, o filósofo se integra ao exército de Maurício de Nassau, onde tem um sonho que, segundo ele, seria uma revelação de algo, que chamou de ciência admirável. Correspondeu-se durante algum tempo com a rainha Elizabeth, tratando de assuntos filosóficos, “talvez estimulado por essas questões o filósofo compôs o Tratado das paixões da almaâ€
 (1649); Em 1649, o filósofo viaja para Suécia a convite da rainha Cristina, morrendo tempos depois devido, provavelmente, à pneumonia em 11 de fevereiro.

É interessante ressaltar como contemporaneamente a Descartes, Francis Bacon desenvolve seu pensamento dentro de uma perspectiva empirista, contrapondo-se radicalmente ao racionalismo fundado por Descartes, abrindo assim as duas principais vertentes do pensamento moderno .

Dentro deste contexto o filósofo sente a necessidade de estabelecer um método que unificasse as ciências, é, entre outros, num de seus textos mais célebres que Descartes se dedica a essa tarefa: o Discurso do método(1637).

3. “Ato de suspensão de juízo sobre o valor de verdade de todos os conhecimentos herdados pela tradição”
Ao buscar um método em que o ponto de partida para o conhecimento é proporcionado pela intuição, buscando fundamentar as ciências, Descartes tem como pressuposto uma crítica a maneira como tradicionalmente os estudos desestimulavam o uso do bom senso e da própria razão.

É em o Discurso do método que Descartes se dedica à tarefa de estabelecer esse método que unificaria as ciências. No entanto, não é possível entender o pensamento do filósofo sem se remeter também a sua física e a sua metafísica, como diria em Princípios de filosofia, “toda a filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a metafísica, o tronco a física e os ramos que procedem do tronco são todas as outras ciências”.

Inicialmente é o próprio método que nos fornece um fundamento a essa crítica à tradição, no entanto, existe uma estreita relação entre o método de aquisição da evidência e a dúvida hiperbólica, que nos remete a sua metafísica, como condição inicial da reconstrução do saber. Portanto, o que Descartes faz com as quatro regras expostas no Discurso do método é uma “desconstrução” do saber herdado pela tradição, segundo Franklin Leopoldo e Silva podemos aproximar, inicialmente, essa postura do filósofo a postura dos céticos, Descartes põe em suspensão de juízo sobre o valor de verdade de todos os conhecimentos herdados pela tradição, isso ficará mais explicitado na própria exposição do método.

O método de Descartes se divide em quatro regras, que são:

1. Idéias claras e distintas. Só aceitar como verdade aquilo que se apresentar ao espírito de forma clara e distinta.
2. Análise. Subdividir as dificuldade no conhecimento em tantas parcelas quanto forem necessárias para alcançar as idéias claras e distintas.
3. Síntese. Reagrupar meus pensamentos, ordenado-os, progressivamente, dos mais simples aos mais complexos.
4. E por fim, a Enumeração. Revisar todo o processo em busca de alguma falha, até ter certeza de que todas as etapas foram rigorosamente cumpridas.

Decorre do método, portanto, que todo o conhecimento deve passar pelo crivo desse processo, aonde só pode ser aceito algo como verdadeiro se este se apresenta como claro e distinto, usando, para tanto, única e exclusivamente a razão. Ora, na tradição o conhecimento não se submetia a critérios de clareza e distinção, visto que este estava subordinado aos princípios de autoridade, sendo metodicamente necessário, desse modo, colocar tudo em dúvida.
Passemos, portanto, à dúvida metódica.

4. E se tudo for obra de um gênio maligno?

A dúvida metódica
No entanto, não é suficiente colocar em dúvida apenas o saber adquirido pela tradição, é preciso aprofundar a dúvida, questionando até mesmo a validade dos conhecimentos adquiridos através dos sentidos, visto que até mesmo nossos sentidos podem nos enganar. É este, portanto, o primeiro argumento da dúvida na busca pela certeza fundamental, já que os sentidos humanos me enganam algumas vezes, devo rejeitar como falsa as evidências trazidas por eles. Não posso confiar nas cores, sons, odores, texturas, etc.

Não devemos nos esquecer que o Discurso do método foi escrito como prefácio a ensaios científicos, e que, portanto, buscava estabelecer um método para as ciências. O que se segue é que Descartes precisa aprofundar a dúvida no sentido de alcançar a realidade das coisas e das idéias. Entramos, então, no campo da ontologia. É nas suas Meditações metafísicas que Descartes vai tratar da dúvida nessa esfera.

O segundo argumento apresentado por Descartes é o do sonho, já que, algumas das minhas vivências não passam de sonho, então rejeito como falsas todas as vivências, rejeito, aqui, portanto, a realidade exterior.

A dúvida hiperbólica
Descartes se vê obrigado a radicalizar sua dúvida:

“É o caráter radical do que se procura que exige a radicalização do próprio processo da busca. (…) A reflexão só encontrará a evidência absoluta se partir da negação absoluta de todas as certezas.(…) A geração da certeza a partir da dúvida é que dá à dúvida o seu caráter metódico. Da mesma forma, o aparecimento de uma certeza como que brotada da própria dúvida mostrará que a dúvida terá sido provisória. Mas para que a certeza surgida a partir da dúvida corresponda ao que é exigido pelo método, é preciso que a dúvida seja radical, isto é, atinja inteiramente cada uma das antigas certezas, e hiperbólica, ou seja, deve ser levada ao limite extremo da generalização”.

É nesse sentido, portanto, que é possível compreender o processo da dúvida hiperbólica em Descartes. Mas como tudo deve se submeter à dúvida, até mesmo as verdades ditas matemáticas devem ser questionadas, “ainda que artificialmente”.

O próximo passo proposto pelo filósofo é pôr até mesmo as verdades dos raciocínios matemáticos em dúvida, pois mesmo eles podem ter sido colocados em minha mente por um Deus enganador, ou talvez, por um gênio maligno, que me levasse a crer na verdade das representações matemáticas, fazendo com que elas apareçam como claras e distintas quando na verdade não o são.

Depois de ter lançado tudo à dúvida só resta a Descartes uma certeza, o cogito:

“Porém, logo em seguida, percebi que, ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessário que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era tão sólida e tão correta que as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia considerá-la, sem escrúpulo algum, o primeiro princípio da filosofia que eu procurava”.

Da descoberta do cogito temos como principal conseqüência o primado do sujeito. Posso duvidar de tudo, no entanto, de que existo como coisa pensante, no exercício mesmo da dúvida, disso eu não posso duvidar. O cogito, portanto, não é o resultado de um silogismo, de uma raciocínio, e sim, a constatação de um fato.

O que se busca, é explicitar o caráter metódico da dúvida, e também a maneira como ela é representativa da mudança do paradigma medieval para o paradigma moderno:

“Tenho o direito de supor tais ficções metodológicas da mesma forma que o geômetra tem o direito de supor linhas que de fato não lhe são realmente dadas na figura(…) A ficção, aqui, tem um propósito: ela é instrumental e participa do caráter metódico de uma dúvida que é provisória.

Com a dúvida exercida nessa extensão e nessa profundidade, o problema do conhecimento fica completamente formulado. Isso permitirá que a solução que lhe for dada seja também completa e encontrada no nível do fundamento do processo de conhecer”.

Portanto, a dúvida evidencia, aqui, a predominância do problema do conhecimento, centro das preocupações dos pensadores modernos.

Ao definir, portanto, o primado do
eu pensante como fundamento do conhecimento, Descartes, se propõe um problema: como demonstrar racionalmente a existência do mundo físico? “Assim, antes mesmo de tentar demonstrar racionalmente a existência do mundo físico – onde se situa seu próprio corpo -, Descartes procura provar a existência de Deus, garantia última de qualquer subsistência e, portanto, fundamento absoluto da objetividade”.

“(…) Deus é o fundamento da verdade, ou seja, todas as representações que se me apresentarem metodicamente como claras e distintas estão garantidas por Deus (…)”.

5. Só Deus salva
Como foi apontado no tópico anterior, para Descartes, a realidade objetiva encontra seu fundamento através da prova da existência de Deus.

Um dos argumentos apresentados por Descartes como prova da existência de Deus encontra-se na terceira de suas Meditações metafísicas, e é baseada no argumento ontológico elaborado na Idade Média por Santo Anselmo, que afirma que só existindo realmente Deus/causa pode-se explicar a existência de um ser finito e imperfeito, ou seja, só através da existência de um Ser infinito e perfeito é possível a existência da idéia de infinito e perfeição/efeito, no Eu pensante. Essa idéia estaria na mente do homem como a “marca do artista impressa em sua obra”. Para tanto, Descartes se utiliza do argumento das idéias inatas, que, para ele, essas idéias só podem ter sido colocadas por Deus no espírito do homem. Portanto, é através de Deus que Descartes justifica a relação entre a substância pensante, e a substância extensa, ou seja, a realidade exterior.

Decorre dessa estrutura que Deus é o fundamento e a garantia da verdade:

“Quando o Eu pensante descobre em si a idéia de algo infinitamente feito, descobre também algo que o ultrapassa e que já vinha implicitamente atuando como critério de busca da verdade. Pois quando o Eu pensante se reconhecia imperfeito por errar e duvidar, só o fazia remetendo-se implicitamente a algo mais perfeito do que ele mesmo”.

Portanto, como já foi citado no princípio, para Descartes, a realidade exterior/física, a realidade interior/o Eu pensante, e a realidade metafísica estão estreitamente relacionadas, como se fossem partes da árvore do conhecimento.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Como buscamos demonstrar, é Descartes o maior representante da mudança na visão que o homem tinha sobre o mundo e sobre si mesmo, ou seja, da passagem do paradigma medieval, com a predominância do problema metafísico, para o paradigma moderno e as preocupações com o problema do conhecimento.

Ficou explicitado que é através da dúvida metódica que o filósofo realiza uma ruptura com o princípio de autoridade, e que, é através do cogito que Descartes apresenta o primado do sujeito no processo do conhecimento.

Como últimas considerações é importante ressaltar como centro do legado deixado pelo projeto cartesiano, o primado do sujeito como fundamento do problema do conhecimento, pensamento esse que repercutiria por toda a idade moderna, dando origem a duas correntes filosóficas: o racionalismo, representado por Spinoza, Malebranche, Leibniz, etc; e o empirismo, representado, primeiramente por Francis Bacon, e posteriormente por Locke, Berkeley, Hume, etc; desembocado em Kant, e se desdobrando, de alguma maneira, até os dias de hoje. Dentro dessa discussão podemos classificar, de uma maneira geral, os racionalistas como dedutivistas, e em contrapartida os empirista como representantes do indutivismo.

Podemos representar uma síntese do pensamento cartesiano através do chamado esquema do triângulo de Platão, onde as bases do triângulo representaria respectivamente: o Eu pensante, ou seja, o sujeito; a “coisa extensa”, ou seja, a realidade objetiva; e por fim a “coisa infinita”, Deus, como o intermediário entre uma e outra, portanto responsável pela comunicação entre ambos, é, portanto, Deus quem garante, em última instância, o conhecimento para Descartes.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
COTTINGHAM, John. Descartes: a filosofia da mente de Descartes. Trad. De Jesus de Paula Assis. São Paulo: Editora UNESP, 1999.
DESCARTES, René. Discurso do método; As paixões da alma; Meditações. Col. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000.
JAPIASSU, Hilton. Curso de filosofia. São Paulo: Ed. Zahar, 1985.
LEMINSKI, Paulo. O catatau. Curitiba: Travessa dos editores, 2004. 3º ed.
PESSANHA, José A. M. Descartes: vida e obra. In: Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000.
REALE, Giovani, ANTISERI, Dario. História da filosofia: do humanismo a Kant. Vol. II. São Paulo: Paulus, 1990.
SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafísica da modernidade. São Paulo: Moderna, 2005.

o filósofo do corpo

Sai em edição bilíngüe nova tradução do clássico “Ética”, de Espinosa, que resgatou o papel da matéria para o pensamento do século 17

por VLADIMIR SAFATLE

A história da filosofia desconhece a linha reta. Seu tempo não é aquele das sucessões lineares, em que a passagem de um sistema filosófico a outro aparece como um progresso inexorável. O tempo da filosofia é aquele em que o presente não é outra coisa que não uma versão mais contraída do passado. Presente como campo de forças no qual vários passados entram em confronto e relação.

Isso talvez explique a plasticidade que faz com que certos autores clássicos ganhem atualidade inesperada em vários momentos da história. Pegue-se, por exemplo, o caso de Espinosa [1632-1677].

Conhecemos dois grandes momentos de recuperação do espinosismo. O primeiro ocorreu no idealismo e romantismo alemães, onde o monismo do filósofo holandês aparecia como uma via possível para a constituição de uma crítica às dicotomias produzidas pelo entendimento kantiano.
O segundo ocorreu no pensamento francês contemporâneo (em especial por meio de nomes como Deleuze e Althusser). Nesse caso, a recuperação de um espinosismo mediado muitas vezes por Nietzsche aparecia, sobretudo, como forma de anular o peso do hegelianismo que havia marcado o pensamento francês até os anos 1950.

Sentimos até hoje os efeitos dessa segunda recuperação do espinosismo. Noções fortemente presentes no debate contemporâneo das idéias, como imanência (utilizada no campo da política, por exemplo, pelo italiano Antonio Negri), recuperação da centralidade do corpo no interior da reflexão filosófica, esgotamento da filosofia do sujeito devem muito a uma certa recuperação do espinosismo.

De qualquer modo, é notável como a contemporaneidade inverteu uma equação quase constante durante toda a filosofia moderna e que colocava Espinosa como a pior figura regressiva da filosofia, como uma espécie de fantasma paradigmático do irracionalismo.

Hegel, que fora acusado de espinosismo, definia o pensamento do filósofo holandês como “eco do pensamento oriental”. Ele expunha claramente a maneira com que a filosofia de Espinosa aparecia fora de uma certa noção de Ocidente fundamental para a constituição da modernidade.
Essa noção depende, sobretudo, da laicização de categorias teológicas, da constituição de uma metafísica elaborada por meio das dicotomias instauradas por um pensamento judaico-cristão. No entanto, se atualmente Espinosa aparece como um contemporâneo, talvez seja porque o pensamento ocidental aprendeu a desconfiar de si mesmo.

É nesse contexto que chegam às livrarias uma nova tradução da “Ética” assim como o curioso “A Vida e o Espírito de Baruch de Espinosa”, composto por uma biografia provavelmente escrita por um discípulo de Espinosa, em 1678, e pelo “Tratado dos Três Impostores”, panfleto anônimo anticlerical contra Moisés, Jesus e Maomé profundamente marcado por um certo espinosismo que animava meios ateus nos séculos 17 e 18.

A edição desse segundo volume não deixa de ter sua ironia em um tempo, como o de hoje, que assiste ao retorno do fundamentalismo cristão travestido de crítica da modernidade. A nova tradução da “Ética” é um empreendimento editorial louvável. Anteriormente, o Brasil dispunha de duas traduções: uma feita por Joaquim de Carvalho, Joaquim Ferreira Gomes e Antonio Simões e outra, mais antiga, levada a cabo por Lívio Xavier. No entanto nenhuma delas continha aparato crítico e o texto original em latim.

Além disso, salta aos olhos um cuidado de tradução que foi capaz de aliar precisão conceitual e recusa em abandonar o solo das potencialidades coloquiais da língua portuguesa, além da generosidade em não abarrotar o texto com notas de edição que procuram dirigir a interpretação.

Graças a isso, temos enfim nas livrarias brasileiras uma edição à altura de um dos livros maiores da história da filosofia.

Que esse cuidado imponha, entre nós, um novo parâmetro na tradução de textos clássicos. Muito haveria a dizer a respeito da originalidade de “Ética”, com sua ordem geométrica e seu estilo translúcido próprio à grande tradição racionalista do século 17.

Partindo da constituição de uma ontologia monista assentada na defesa da univocidade do ser, “Ética” pode apresentar Deus como substância de todas as coisas, como o ser uno que se expressa na multiplicidade de todos os entes.

Ele é causa imanente do que há. O que valeu à filosofia de Espinosa a acusação reiterada de panteísmo, que rebaixaria Deus à condição de natureza que se expressa sem a necessidade de se pôr como transcendência.

Essa ontologia fornece o fundamento tanto para uma teoria complexa do conhecimento quanto para uma reflexão sobre os modos de determinação e orientação da conduta.

Ou seja, para uma ética que, por partir de uma perspectiva monista, não precisa basear-se em dicotomias entre vontade livre e desejo patológico, mente autônoma e corpo preso à heteronomia da natureza, entre outros. Dicotomias que marcarão estruturas gerais da reflexão moderna sobre a ética.

Dessa forma, Espinosa fornecia vias possíveis para a reconstrução profunda de questões maiores da filosofia. Uma reconstrução a respeito da qual medimos as conseqüências até hoje.

ÉTICA
Autor: Espinosa
Tradução: Tomaz Tadeu
Editora: Autêntica (tel. 0800-2831-322)
Quanto: R$ 68 (424 págs.)

A VIDA E O ESPÍRITO DE BARUCH DE ESPINOSA/ TRATADO DOS TRÊS IMPOSTORES
Tradução: Éclair Antonio Almeida Filho
Editora: Martins Fontes (tel. 0/xx/ 11/ 3241-3677)
Quanto: R$ 29,90 (200 págs.)
[FOLHA 7/10/07]

beabá de spinoza

Substância – Conceito crucial da “Ética”, é definido como aquilo que é em si e por si concebido, isto é, aquilo cujo conceito não carece do conceito de outra coisa para se formar. É um ser que existe em si e por si mesmo. Há uma única substância, “Deus ou a Natureza”. O deus de Espinosa deixa, portanto, de ser, como na tradição teológica, uma causa transcendente, mas sim imanente, a suas criaturas, as quais são modificações da substância, ou modos dos atributos infinitos dela.

Modos – São as afecções da substância, isto é, aquilo que está noutra coisa pela qual também é percebido. Diferentemente do ser que é em si (substância), o modo é o ser que é em outra coisa.

Atributo – “O que o intelecto percebe da substância como constituindo a essência dela”; determinação de uma propriedade essencial da substância.

Paixões – São as afecções quando ligadas a idéias inadequadas e quando provêm de causas externas; são o oposto das ações, as quais se ligam com idéias adequadas e implicam a liberdade, ou seja, a posse pelo homem de sua potência de agir. A alegria é a paixão pela qual a alma passa a uma perfeição maior, e a tristeza, a paixão pela qual a alma passa a uma potência menor. Graças ao princípio conhecido como paralelismo, Espinosa afirma que tanto as ações quanto as paixões são simultaneamente do corpo e da alma. [FOLHA 7/10/07]