Paulo Rónai no seu centenário

Embora demonstrasse cedo suas qualidades de latinista, sua tábua de salvação foi o português

por NELSON ASCHER

O CENTENÁRIO de nascimento de Paulo Rónai (seu sobrenome se pronuncia “Rô-nó-i”, em três sílabas, com tônica na primeira) foi comemorado semana passada, na USP, com uma mesa-redonda organizada pelo professor John Milton, da qual participaram os professores Marileide Esqueda, Zsuzsanna Spiry, Reinaldo Pagura e este humilde colunista.

Rónai (1907-1992) foi, com Anatol Rosenfeld e Otto Maria Carpeaux, um dos três grandes exilados que, fugindo da crise Européia, da guerra iminente e da perseguição racista, trouxeram a um Brasil ainda meio provinciano, meio dependente das referências culturais francesas, novas informações, idéias, conceitos e práticas que haviam sido aperfeiçoadas na Europa Central. Se bem que muito coincidisse no que pensavam e conheciam, cada qual contribuiu com seu viés específico: Rosenfeld com o filosófico, Carpeaux com o histórico e Rónai com o filológico.

Nascido na Hungria, ele deixou o país no final de 1940 para chegar ao Brasil no início do seguinte. Judeu, filho de um livreiro, professor, tradutor, especialista em latim e línguas neolatinas, ele passara a juventude convivendo com o clima de anti-semitismo crescente que se instalara na Hungria depois da Primeira Guerra. Quando emigrou, já havia sido internado num campo de trabalhos forçados.

Rónai se salvou graças à paixão pelas línguas. Embora tivesse demonstrado cedo, por meio de traduções poéticas que seguem sendo publicadas em antologias, suas qualidades de latinista num país que prezava a erudição clássica, e apesar de sua francofilia explícita (cursara a Sorbonne e apresentara tese sobre Balzac), o idioma que se revelou sua tábua de salvação foi o português. Como não havia ao redor nem falantes da língua e muito menos algum curso, ele o estudara por conta própria, com gramáticas e dicionários na mão. Finalmente entrou em contato com um escritor brasileiro, o santista Ribeiro Couto (1898-1963), então diplomata na Holanda, e, correspondendo-se com ele, informou-se seja de nuances da língua, seja a respeito do que se escrevia por aqui.

Se há algo curioso nessa trajetória, é que o húngaro, sem fazer escala relevante na literatura portuguesa, se embrenhasse de imediato na brasileira e que, nesta, mais do que a consagrada, fosse a recente que o atraísse. O fato é que, malgrado passar na velhice a imagem (falsa) de um tradicionalista, avesso à vanguarda e às novidades, Rónai cresceu sob a influência de duas gerações que renovaram radicalmente a poesia e a prosa de seu país -o grupo que se formou em torno da revista “Nyugat” (Ocidente)- e foi amigo próximo de diversos expoentes da segunda.

A tradução literária era uma arte cultivada com afinco na Hungria como, aliás, em diversos outros países pequenos que não julgavam sua cultura auto-suficiente e desejavam demonstrar, por meio da incorporação dos clássicos, que sua língua nada ficava a dever a qualquer outra. Essas duas gerações modernistas, no entanto, praticaram e, discutindo-a incessantemente, teorizaram de tal maneira a tradução que, aos poucos, ela se converteu num dos pontos altos da patrimônio nacional. Rónai trouxe de lá tanto essa experiência como a constatação de que ela ajudava decisivamente a “cosmopolitizar” uma cultura.

Não é à toa, portanto, que, ao desembarcar no Rio, ele já conhecia a cena literária melhor do que muitos críticos locais. Drummond, Bandeira, Mário de Andrade e Cecília Meirelles, entre outros, haviam sido incorporados à antologia de poesia brasileira (a primeira do gênero) que ele publicara, em 1939, em Budapeste. (Rónai traduzira também uma coletânea dos poemas de Ribeiro Couto e é quase certo que foi com o auxílio deste que conseguiu o visto brasileiro.) Muitos se tornariam seus amigos pessoais e, entre os novos que fez, estava um diplomata que o ajudara nas tentativas, junto ao Itamaraty, de obter um visto para sua noiva e demais familiares que haviam ficado para trás. Certo dia, o amigo enviou-lhe seu livro de estréia. Tratava-se de “Sagarana”.

Seu trabalho de tradutor e teórico do ofício é conhecido e celebrado. A importância de sua atividade crítica, nem tanto. Rónai, no entanto, esteve entre os primeiros a reconheceram a grandeza dos autores acima e, no caso de Guimarães Rosa (com quem compartilhava o interesse pelas minúcias lingüísticas), foi dos que mais se empenharam em elucidar as dificuldades de sua obra. A melhor homenagem que lhe poderia ser feita seria a republicação de seus ensaios, em particular aqueles sobre literatura brasileira, a começar por “Encontros com o Brasil” (1958). [FOLHA 17/12/07]

telefone celular será o computador popular do futuro

O pensador Derrick de Kerckhove, que realizou uma série de palestras no Brasil no início deste mês

“Esqueçam o laptop de US$ 100 de Negroponte”, proclama cientista canadense pai da psicotecnologia


por RODOLFO LUCENA

D OUTOR em sociologia da arte e em língua e literatura francesa, Derrick de Kerckhove, canadense nascido na Bélgica em 1944, dirige há mais de 20 anos o Programa McLuhan em Cultura e Tecnologia da Universidade de Toronto. Ele esteve no Brasil no início do mês para uma série de palestras e falou à Folha, em São Paulo. A seguir, os principais trechos da entrevista.

FOLHA – O senhor inventou o termo psicotecnologia. O que é esse conceito e como chegou a ele?
DE KERCKHOVE – Foi pelas relações com a linguagem. A linguagem está relacionada com nossa mente, com nossos pensamentos. Tem um poder próprio, de ação, de meditação, de ordenação de idéias, quando é escrita. Toda tecnologia de suporte à linguagem é uma psicotecnologia. É uma tecnologia que, via linguagem, conecta o indivíduo, o interior e o exterior. A psicotecnologia é, predominantemente, uma tecnologia da linguagem. E cada vez que muda o suporte para a linguagem, muda a sensibilidade do usuário e da cultura.

FOLHA – Como isso acontece?
DE KERCKHOVE – Um exemplo é o alfabeto, que criou o ser privado, um sentimento muito forte de si mesmo, de identidade própria. Uma diferença entre o mundo lá de fora, que era objetivo, e essa pessoa aqui, subjetiva. Foi uma mudança poderosa, pois isso não existia na tribo. Na tribo, você era parte dela, você se misturava, mesclava, obedecia aos comandos, respondia às exigências, mas não se abstraía do coletivo. Você estava sempre dentro da tribo ou da família. Na sociedade oral, não havia uma individualidade muito forte, uma referência sobre si mesmo.

Com a psicotecnologia, você tem esse sentimento de forma muito forte. E com a internet você tem o maior casamento mítico de todos, o casamento da velocidade máxima com a complexidade máxima: a complexidade da linguagem e a velocidade da luz. Nós falamos com a velocidade da luz. As psicotecnologias estão constantemente emergindo…

Seja o telefone celular, que concentra toda a história das comunicações em uma pequena máquina que você leva no bolso, ou seja a altíssima complexidade dos supercomputadores ou dos computadores quânticos, que virão no futuro… Ou qualquer software, ou a web 2.0: você pode multiplicar a inteligência conectada na web 2.0 em qualquer configuração. Pode ser a Wikipédia, que é uma forma, ou o del.icio.us ou o furl, que são softwares sociais.

Qualquer variedade de interação humana, software, isso é psicotecnologia. Um blog é uma psicotecnologia, é toda uma nova forma de conectividade entre as pessoas, pois você não apenas coloca lá seus pensamentos e idéia, mas o blog funciona com os comentários dos visitantes… Todas essas coisas estão acontecendo mais rapidamente do que nós conseguimos absorvê-las…

Vivemos hoje a era sem fio, que é também experimentada aqui no Brasil. Pelo que eu já vi, melhor aqui do que em outros lugares do mundo, porque você tem aqui -nos hotéis, pelo menos- um acesso melhor, sem ter de passar pelos rituais exigidos na Europa. É uma sociedade muito conectada…

FOLHA – Mas apenas para pouca gente…
DE KERCKHOVE – Sim e não. Isso ainda está para ser visto. Há uma discussão hoje sobre conectar as favelas. É preciso ter uma solução, e isso poderia ser testado, pelo menos em uma delas. Sim, eu concordo que muita gente está excluída desse processo, mas é muito menos do que se pensa, se você considerar os telefones celulares. Todo mundo tem telefone…

FOLHA – Pré-pago.
DE KERCKHOVE – O futuro próximo do telefone celular é ficar mais e mais parecido com um computador. Esqueça Negroponte e seu laptop de US$ 100. O que teremos será um celular de US$ 50, de US$ 20, que vai fazer tudo o que você precisa.

Estou querendo dizer que, na verdade, não há uma divisão digital, mas sim um choque. Os dois grupos se chocam, se encontram. Sim, há enormes distâncias econômicas e sociais, muito fortes. Mas você não pode simplesmente dizer que as duas coisas são iguais. A única relação possível do mundo digital com as contradições sociais e econômicas é no sentido de melhorá-las, de reduzi-las. Além disso, as pessoas da favela, elas estão tendo acesso. Ok, é em LAN houses, mas estão lá.

FOLHA – E qual o impacto disso na vida das pessoas?
DE KERCKHOVE – Globalização. Quando você carrega o mundo em seu bolso, você é global, querendo ou não, sabendo ou não, gostando ou não. Nós estamos globalizados, nós estamos conectados com o resto do mundo. Nós já estávamos ligados pelas notícias, pela televisão, que traz as notícias do mundo para nossa sala, mostrando a chegada do homem à Lua, mostrando o mundo… Nós fomos socializados pela televisão de uma forma global, com certeza, e é por isso que McLuhan falava da aldeia global. Mas agora nós somos cidadãos globais, cidadãos do mundo. E isso é por causa dessa coisinha que carregamos no nosso bolso.

FOLHA – O cidadão não é mais passivo…
DE KERCKHOVE – De jeito nenhum, e isso tem sido de grande ajuda para a humanidade, especialmente para as sociedades mais atrasadas, para as pessoas que não sabem escrever. Essas pessoas agora podem falar pelo telefone, conversar, dar e receber notícias, podem perguntar sobre a situação do mercado na área em que eles atuam, enfim, há muita coisa que elas podem fazer.

A sociedade oral está recuperando um pouco do poder e da importância que perdeu para a sociedade letrada. E os aspectos locais são enriquecidos pela conexão global. A aldeia local, onde nós estamos, onde atuamos, trabalhamos, é enriquecida pela dimensão global. Nós funcionamos ao mesmo tempo local e globalmente, e nossa identidade está mudando, nossa sensibilidade está mudando.

FOLHA – E isso é bom?
DE KERCKHOVE – Sim, é muito positivo. O mundo está mudando, deixando de ser planejado e projetado e organizado, para ser emergente, auto-organizado… Claro que há aspectos negativos… O terrorismo é um aspecto emergente…

FOLHA – E há regras, governos que querem mandar no mundo…
DE KERCKHOVE – Você tem razão, e isso é um problema, e nós teremos de enfrentar esse problema. A sua personalidade digital é cada vez menos uma propriedade sua, e mais uma propriedade do conjunto. McLuhan costumava dizer: “Quanto mais sabem a seu respeito, menos você existe”. Sua persona digital escapa cada vez mais de seu controle. Você não controla sua reputação, você não controla os dados sobre você que são coletados por bancos.

McLuhan dizia que a tecnologia iria nos apagar, apagar o indivíduo e deixar tudo sob o controle do Estado ou de algum sistema regulador, um Big Brother automatizado. Essa possibilidade existe…

Mas a experiência de liberdade… Uma vez que essa idéia entra na sociedade…

Acho que nós vamos nos adaptando, vamos descobrir que podemos manter alguma coisa de nossa identidade ao mesmo tempo em que hiperconectamos. Vamos encontrar uma solução de compromisso, um meio-termo.

Já existe, entre mim e o exterior, entre público e privado. No Facebook, você está público, mas você faz dele um uso particular, ele é de seu uso particular. Isso é bom? Nós já passamos do estágio do bem e do mal.

McLuhan conceituou a aldeia global
O teórico da comunicação Marshall McLuhan popularizou a expressão aldeia global. Em seu livro “A Galáxia de Gutenberg”, lançado em 1962, o canadense refere-se a uma nova forma de organização social proporcionada pelas mídias eletrônicas, que, ao alterar os processos cognitivos, suplantariam a cultura impressa. Para McLuhan (1911-1980), os meios eletrônicos levariam a humanidade a uma identidade coletiva com base tribal -a aldeia global. Antes disso, a cultura visual dominante seria fragmentária. Esse conceito de McLuhan, já popular à época do lançamento do livro, alcançou mais visibilidade com a disseminação da internet. O canadense é apontado por muitos como um visionário da rede mundial. [FOLHA 28/11/07]

gen-ética

Haidt compara a máquina moral subterrânea da mente a um elefante

Os códigos morais estão escritos nos nossos genes?

por NICHOLAS WADE

De onde vêm as regras morais? Da razão, dizem certos filósofos. De Deus, asseguram os crentes. Mas dificilmente leva-se em consideração uma fonte atualmente defendida por vários biólogos. A evolução.

À primeira vista, a seleção natural e a sobrevivência do mais apto podem dar a impressão de recompensar somente os valores mais egoístas. Mas para os animais que vivem em grupos, o egoísmo precisa ser rigorosamente controlado, ou não haverá vantagem na vida social. Poderiam os comportamentos desenvolvidos nos animais sociais para possibilitar o funcionamento das sociedades ser a base a partir da qual evoluiu a moralidade humana?

Em uma série de artigos recentes e um livro, “The Happiness Hypothesis” (“A Hipótese da Felicidade”), Jonathan Haidt, psicólogo da Universidade de Virgínia especializado na questão da moral, vem construindo uma ampla visão evolucionária da moralidade na qual esta tem conexões tanto com a religião quanto com a política.

Haidt iniciou a sua carreira de pesquisador examinando o sentimento de repulsa. Testando as reações das pessoas a situações como aquela de uma família faminta que cozinhou e comeu o seu cão de estimação depois que este foi atropelado e morto por um veículo na estrada, ele analisou o fenômeno da perplexidade moral – quando as pessoas têm uma forte sensação de que algo está errado, mas são incapazes de explicar por que.

Esse fenômeno levou-o a ver a moralidade como sendo motivada por dois sistemas mentais distintos, um antigo e um moderno, embora a mente basicamente não tenha consciência dessa diferença. O sistema antigo, que ele chama de intuição moral, baseia-se em comportamentos morais carregados de emoção que se desenvolveram antes do surgimento da linguagem. O sistema moderno – que ele chama de julgamento moral – veio após a linguagem, quando as pessoas tornaram-se capazes de expressar por que algo é certo ou errado.

As respostas emocionais da intuição moral ocorrem instantaneamente – elas são reações viscerais primitivas que se desenvolveram para gerar decisões imediatas e maximizar a sobrevivência em um mundo perigoso. O julgamento moral, por outro lado, veio mais tarde, à medida que a mente desenvolveu uma racionalização plausível para a decisão à qual o indivíduo já havia chegado por meio da intuição moral.

Segundo a ótica de Haidt, a perplexidade moral ocorre quando o julgamento moral não consegue apresentar uma explicação convincente para aquilo que a intuição moral decidiu.

Assim sendo, por que a evolução equipou o cérebro com dois sistemas morais, quando apenas um parece ser suficiente?

“Nós possuímos uma mente animal complexa, que apenas recentemente desenvolveu a linguagem e o raciocínio baseado na linguagem”, explica Haidt. “De forma nenhuma o controle do organismo seria entregue a esta nova faculdade”.

Ele compara a máquina moral subterrânea da mente a um elefante, e o raciocínio moral consciente a um pequeno indivíduo montado na garupa do elefante. Haidt acredita que os psicólogos e os filósofos adotaram por muito tempo uma visão demasiadamente estreita de moralidade, porque se concentraram no indivíduo que viaja na garupa do elefante, praticamente ignorando este último.

Haidt desenvolveu uma percepção melhor do elefante após visitar a Índia por sugestão do antropólogo Richard Shweder. Em Bhubaneswar, no Estado indiano de Orissa, Haidt observou que as pessoas reconheciam um domínio moral muito mais amplo do que aquele que diz respeito às questões de danos e justiça, que são partes fundamentais da moralidade ocidental. Os indianos mostravam-se preocupados com a integração da comunidade através de rituais, além de estarem comprometidos com o conceito de pureza religiosa como forma de controle de comportamento.

Após retornar da Índia, Haidt pesquisou vários trabalhos de antropologia e psicologia em busca de idéias de diversas parte do mundo sobre a moralidade. Ele identificou cinco componentes da moralidade que são comuns à maior parte das culturas. Alguns dizem respeito à proteção dos indivíduos, e outros aos vínculos que agregam um grupo.

No que diz respeito aos dois sistemas morais que protegem os indivíduos, um deles tem como objetivo impedir danos à pessoa e o outro garantir reciprocidade e justiça. Menos familiares são os três sistemas que promovem comportamentos desenvolvidos para fortalecer o grupo. São eles a lealdade para com os membros do grupo, o respeito à autoridade e à hierarquia e um sentido de pureza ou santidade.

Segundo a visão de Haidt, os cinco sistemas morais são mecanismos psicológicos inatos que predispõem as crianças a absorver certas virtudes. Como essas virtudes são aprendidas, a moralidade pode variar bastante de uma cultura para outra, embora preservando o seu papel central de elemento de contenção do egoísmo. Nas sociedades ocidentais, o foco está na proteção dos indivíduos com a insistência de que todos sejam tratados com justiça. A criatividade é alta, mas a sociedade é menos ordenada. “Em diversas outras sociedades, o egoísmo é suprimido por meio de práticas, rituais e histórias que ajudam a pessoa a desempenhar um papel cooperativo em uma entidade social mais vasta”, afirma Haidt.

Ele está consciente do fato de que muita gente – incluindo os membros da “disciplina homogeneamente política da psicologia” – considera a moralidade um sinônimo de justiça, direitos e bem-estar do indivíduo, descartando tudo mais como sendo mera convenção social. Mas Haidt observa que muitas sociedades espalhadas pelo mundo comportam-se de fato como se a lealdade, o respeito à autoridade e a santidade fossem conceitos morais, e isso justiça que se adote uma visão mais ampla do domínio da moral.

Haidt diz que a idéia de que moralidade e santidade estão entrelaçadas pode atualmente estar fora de moda, mas que ela tem um pedigree respeitável, que remonta a Emile Durkheim, um dos fundadores da sociologia.

Haidt acredita que a religião desempenhou uma função importante na evolução humana ao fortalecer e ampliar a coesão fornecida pelos sistemas morais. “Se não tivéssemos mentes religiosas, não teríamos feito a transição para a tendência aos grandes agrupamentos”, diz ele. “Ainda seríamos apenas grupelhos vagando a esmo”.

Para ele, o comportamento religioso pode ser o resultado da seleção natural, modelado em uma época na qual os primeiros grupos humanos competiam entre si. “Aqueles que gostavam de se agrupar tiveram mais sucesso”, afirma o pesquisador.

Haidt passou a reconhecer a importância da religião por uma rota indireta. “Eu encontrei o divino pela primeira vez na repulsa”, escreve ele no seu livro “The Happiness Hypothesis”.

A sensação de repulsa provavelmente desenvolveu-se quando as pessoas tornaram-se comedoras de carne, e tiveram que aprender quais alimentos poderiam estar contaminados com bactérias, um problema que não ocorria com a comida de origem vegetal. Ele argumenta que a repulsa passou, a seguir, a abranger várias outras categorias, como pessoas sujas, práticas sexuais inaceitáveis e uma ampla classe de funções e comportamentos corporais que eram vistos como limites de separação entre humanos e animais.

“Imagine visitar uma cidade na qual as pessoas não usam roupas, nunca tomam banho, fazem sexo em público em ‘estilo canino’ e comem carne crua arrancando os pe
daços com os dentes diretamente da carcaça”, escreve Haidt.

Ele vê na repulsa provocada por tal cena uma aliada das idéias de pureza física e religiosa. Para Haidt, a pureza é um sistema moral que promove as metas de controlar os desejos egoístas e de agir de uma maneira religiosamente aprovada.

As noções de repulsa e de pureza estão disseminadas fora das culturas ocidentais. “Os liberais educados são o único grupo a afirmar, ‘Acho tal coisa repulsiva, mas isso não torna essa prática errada'”, diz Haidt.

Trabalhando em conjunto com Jesse Graham, um aluno de pós-graduação, Haidt detectou uma impressionante dimensão política na moralidade. Ele e Graham pediram a pessoas que identificassem a sua posição em um espectro político que ia do liberal ao conservador, e que a seguir preenchessem um questionário que avaliava a importância atribuída a cada um dos cinco sistemas morais (o teste, chamado questionário de bases morais, pode ser acessado online no site http://www.YourMorals.org).

Eles descobriram que as pessoas que se identificavam como liberais atribuíam um forte peso aos dois sistemas morais de proteção ao indivíduo – aquele que preconiza que não se cause danos a outros e o que aconselha a pessoa a só tratar os outros como gostaria de ser tratada. Mas os liberais atribuíram menos importância aos três sistemas morais de proteção ao grupo. Os que dizem respeito à lealdade, ao respeito à autoridade e à pureza.

Os conservadores valorizaram todos os cinco sistemas morais, mas deram menos importância do que os liberais às moralidades que protegem os indivíduos.

Haidt acredita que as várias discórdias políticas entre liberais e conservadores podem refletir a diferente ênfase dada por cada um desses grupos às cinco categorias morais.

Vejamos, por exemplo, o posicionamento em relação à arte e a música contemporâneas. Os conservadores temem que a arte subversiva mine a autoridade, viole as tradições internas do grupo e ofenda os cânones da pureza e da santidade. Por outro lado, os liberais vêem a arte contemporânea como uma protetora da igualdade, ao atacar o establishment, especialmente se a arte for produzida por grupos oprimidos.

Haidt argumenta que os liberais extremados não dão quase nenhuma importância aos sistemas morais que protegem o grupo. Para Haidt, devido ao fato de os conservadores darem algum valor às proteções individuais, eles freqüentemente entendem melhor as visões liberais do que os liberais entendem as atitudes conservadoras.

Haidt, que se descreve como sendo um liberal moderado, afirma que a sociedade necessita de gente com os dois tipos de personalidade. “Uma moralidade liberal encorajaria uma criatividade muito maior, mas debilitaria a estrutura social e esgotaria o capital social”, diz ele. “Fico realmente feliz com o fato de termos Nova York e São Francisco – a maior parte da nossa criatividade vem de cidades como essas. Mas uma nação que fosse constituída apenas de Nova York e São Francisco não poderia sobreviver por muito tempo. Os conservadores fazem mais doações para obras de caridade, e tendem a apoiar mais as instituições essenciais, como as forças armadas e as polícias”.

Outros psicólogos vêem de formas diversas as idéias de Haidt.

Steven Pinker, um especialista em ciência cognitiva que leciona na Universidade Harvard, afirma: “Sou um grande fã do trabalho de Haidt”. Ele acrescenta que a idéia de incluir a pureza no domínio moral pode fazer sentido sob o ponto de vista psicológico, mesmo que a pureza não tenha lugar no raciocínio sobre a moral.

Mas Frans B.M. de Waal, um primatologista da Universidade Emory, diz que discorda da visão de Haidt segundo a qual a função da moralidade é suprimir o egoísmo. Muitos animais demonstram empatia e tendências altruístas, mas não possuem sistemas morais.

“Para mim, um sistema moral é aquele que resolve a tensão entre os interesses do indivíduo e do grupo de uma forma que parece ser a melhor para a maioria dos membros do grupo, e que, portanto, promove uma relação de reciprocidade”, argumenta de Waal.

Ele diz que também discorda da maneira como Haidt associa os liberais aos direitos individuais e os conservadores à coesão social.

“É óbvio que os liberais enfatizam o bem comum – legislações de segurança para minas de carvão, sistema de saúde para todos, apoio aos pobres -, de uma forma que está longe de ser reconhecida pelos conservadores”, observa de Waal.

Essa associação também perturba John T. Jost, especialista em psicologia política da Universidade de Nova York. Jost diz que admira Haidt com “um psicólogo social muito interessante e criativo”, e que achou o seu trabalho útil para chamar atenção para o forte elemento moral presente nas crenças políticas.

Mas o fato de liberais e conservadores concordarem quanto aos dois primeiros princípios de Haidt – não prejudicar as outras pessoas e só tratar os outros como gostaríamos de ser tratados – significa que esses dois princípios são bons candidatos a virtudes morais. “Para mim, o fato de liberais e conservadores discordarem quanto aos três outros princípios sugere que essas não são virtudes morais gerais, mas sim compromissos ou valores ideológicos específicos”, afirma Jost.

Em defesa das suas idéias, Haidt afirma que as alegações morais podem ser válidas, mesmo que não sejam universalmente reconhecidas.

“É pelo menos possível que as sociedades conservadoras e tradicionais tenham algumas visões morais ou sociológicas que os liberais seculares não entendem”, diz Haidt. [The New York Times 18/9/07]

cibercultura

Web 2.0 não é inovação, diz Pierre Lévy

Teórico da revolução digital rejeita a idéia de que houve mudança nos conceitos da internet e pesquisa linguagem para expandi-la

Pensador, que está no Brasil para ciclo de palestras, diz que Second Life é fenômeno menos relevante que jogos colaborativos on-line

por MARCOS STRECKER

Nada abala o otimismo de Pierre Lévy com a internet. Um dos principais teóricos da revolução digital, filósofo da informação e professor de comunicação na Universidade de Ottawa (Canadá), Lévy acha que a grande questão colocada hoje para a rede é apenas aumentar as informações disponíveis, o que é o objeto de sua linha de estudo atual.

É basicamente o que deve dizer hoje à noite em palestra que vai proferir em Porto Alegre, como convidado do ciclo “Fronteiras do Pensamento”, na Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).

Lévy foi quem propôs o conceito de “inteligência coletiva” no começo dos anos 90, quando a internet comercial ainda engatinhava. Hoje, “sem falsa modéstia”, diz que seu conceito virou um padrão.

Ao contrário do que muitos poderiam esperar, Lévy não acha que a web 2.0 ou web participativa, um dos principais focos de discussão atual sobre a rede, seja uma novidade.

“A web 2.0 significa apenas que tem muito mais gente se apropriando da tecnologia da internet, o que a torna um fenômeno social de massa. Significa que não é mais necessário recorrer a intermediários ou técnicos. Do ponto vista de conceito de base não há uma grande diferença em relação à internet original”, disse Lévy, em entrevista à Folha.

O autor de “As Tecnologias da Inteligência” (ed. 34), “Cibercultura” (ed. 34) e “A Inteligência Coletiva” (Loyola) não se preocupa com pensadores que são céticos ou prudentes em relação aos riscos da rede, como o francês Paul Virilio. Só para citar algumas discussões que não o preocupam: várias bibliotecas européias resistem ao avanço da digitalização, temendo o poder excessivo das companhias que deteriam seus acervos (Google e Microsoft, essencialmente); a proliferação de blogs ameaça companhias de comunicação que investem na qualidade da informação; direitos autorais são cada vez mais ameaçados etc.

Sobre esse último exemplo, Lévy solta uma gargalhada ao ser lembrado do caso recente do “vazamento” na rede da última edição da saga “Harry Potter”. “A ameaça aos direitos de autor é um problema por um lado, mas é bom por outro. Não sou desses que são contra o direito de autor. Sou a favor, mas o objetivo final deve ser a criação. O direito autoral é um meio, não devemos confundir um com outro”, diz.

Second Life
E o Second Life, o novo fenômeno da internet? “Não sei por que todos estão interessados no Second Life. Do ponto de vista conceitual, não traz absolutamente nada de novo. A única vantagem é permitir a um maior número de pessoas interagirem, então passa a ser um fenômeno social. Talvez [o sucesso] ocorra porque ele reproduz a vida real.”

Mesmo conhecendo bem o Brasil, o pensador de origem tunisiana também não se impressiona com o sucesso das redes de relacionamento aqui, como o Orkut, mais que em outros países. “Não tenho detalhes sobre o sucesso do Orkut no Brasil, mas acho que essas comunidades representam um capital social muito importante. Isso se desenvolve como a urbanização”, diz.

Para Lévy, a novidade com a rede hoje está em outras áreas: “Onde pode haver uma evolução no processo colaborativo é nos jogos on-line. Mas, como eles acabam sendo praticados por fanáticos em jogos, os jornalistas acabam prestando menos atenção. Eles são um fenômeno mais importante do que o Second Life”, afirma.

O cientista diz que o fenômeno de inteligência coletiva continua a evoluir, e não só pela cultura dos jogos. “Também se desenvolve pela criação de programas de código aberto, pelo desenvolvimento da memória coletiva através de obras em domínio público, como o Creative Commons”, diz.

Para o criador de conceitos como tecnodemocracia e cosmopédia, “isso é apenas o começo de algo muito mais importante que vai se desenvolver, que envolve a inteligência individual preparada para ser potencializada pela inteligência coletiva”.

Esse “algo mais” é o IEML (Information Economy Meta Language), um projeto ambicioso que Lévy coordena, envolvendo também pesquisadores brasileiros, para o desenvolvimento de uma linguagem que poderia expandir a rede.

Levy lembra que os portais de busca (como Google e Yahoo) têm no máximo 20% das informações da rede. “Essa nova linguagem permitirá indexações na internet, um acesso maior ao conteúdo que existe hoje na internet. Estou acabando a gramática agora”, diz. “Não é uma linguagem que será utilizada pelo grande público e vai demorar algum tempo para que se torne linguagem comum”, afirma. [FOLHA 14/8/07]

sentido do pensar de nosso tempo

REALE, Miguel. Filosofia do direito. 19. ed. São Paulo: Saraiva, 1999. p. 74-80:

… a Filosofia, entre outras questões, trata da Teoria do Conhecimento e da Teoria da Conduta, buscando alcançar uma explicação geral do universo e da vida …

Não pretendemos fazer uma classificação dos sistemas de Filosofia, porquanto qualquer discriminação nessa matéria implica, previamente, a situação de cada pensador …

… passemos ao estudo da Gnoseologia, fixando preliminarmente alguns dados históricos.

… A Gnoseologia é […] a parte da Ontognoseologia que trata da validade do conhecimento em função do sujeito cognoscente. Alguns autores, cuidando dessa matéria, dizem que a teoria do conhecimento aparece propriamente com Kant. Tal afirmação não pode ser aceita sem algum reparo. Não é exato dizer-se, a nosso ver, que a Gnoseologia tenha se constituído como parte autônoma da Filosofia graças ao criticismo kantiano. Kant marca um ponto culminante de um processo de pensamento, que já encontra suas raízes no próprio período clássico e no medieval.

Cabe aqui discriminar três fases do pensamento filosófico, segundo o predomínio maior ou menor que nelas apresente o problema do conhecimento como problema autônomo, em relação à especulação propriamente metafísica. Nem é demais ponderar, uma vez por todas, que muitos problemas da Gnoseologia são repropostos pela Metafísica, mas com outros entendimentos e intuitos, transcendendo a funcionalidade sujeito-objeto que delimita quaisquer pesquisas de natureza ontognoseológica.

Se examinamos a Filosofia clássica, assim como a medieval, verificamos que, de Sócrates a São Tomás de Aquino, o problema que se põe de maneira prevalecente é o que diz respeito ao ser como ser.

A Filosofia dos gregos, assim como a Filosofia da Idade Média, foi, acima de tudo, uma Ontologia, empregado este termo no seu sentido lato ou tradicional, ou seja, na acepção de teoria do ser em geral, ou parte geral da Metafísica …

Não dizemos […] que a Filosofia clássica ou medieval tenha sido apenas Metafísica, mas dizemos que foi, acima de tudo, de ordem metafísica. Também os gregos tiveram consciência de que havia um problema relativo às possibilidades e aos limites do conhecimento humano. Bastaria lembrar, aqui, os céticos, e, antes dos céticos, os sofistas e os pré-socráticos. Bastaria recordar toda a alta produção platônico-aristotélica, ou a dos epicuristas e dos estóicos, para termos uma idéia de que os gregos, muito cedo e profundamente, sentiram a necessidade de resolver estas perguntas: Até que ponto o homem pode conhecer com certeza? Como é que o homem pode conhecer? Esses problemas, no entanto, não eram considerados problemas fundamentais, ou melhor, logicamente anteriores aos demais, mas subordinados a outros a que a Filosofia dava maior atenção e que eram os problemas ligados à compreensão do “ser”, ou melhor, do “ser enquanto ser”: o problema do conhecimento pôs-se, por conseguinte, como problema de natureza metafísica. A Filosofia clássica e a medieval não desenvolveram, por isso, uma teoria do conhecimento autônoma, e cuidaram de suas questões de maneira secundária, complementar ou implícita, como decorrência de prévios problemas ontológicos.

A Filosofia moderna marca, nesse ponto, uma mudança substancial. O pensamento moderno, que começa com o Humanismo, apresenta, desde o início, acentuada preocupação pelo problema dos limites e das possibilidades do conhecimento e, de maneira particular, do conhecimento científico.

Desde os humanistas italianos, tais como Pico Della Mirandola e Coluccio Salutati e todos aqueles que receberam elementos da filosofia platônica, em contraste com o aristotelismo medieval, o que caracteriza as novas tendências é a preocupação de explicar a natureza segundo as suas leis imanentes, situando o problema do homem no universo, e compreendendo o universo à luz do destino humano. Aos poucos, foi se formando e afirmando a tendência de colocar o problema do conhecimento como o principal problema da Filosofia, independentemente de prévias colocações metafísicas, por se referir ao problema do homem como ente que conhece. Essa tendência foi robustecida pelas exigências da nova ciência, como se reflete no pensamento de Leonardo da Vinci e de Galileu Galilei (1564-1642), cabendo a este a colocação inicial da metodologia moderna, apurando sutilmente processos de análise e de síntese, na unidade dos métodos “compositivo e resolutivo”, que se complementam e ao mesmo tempo se comprovam. Para o fundador da Física moderna o pensamento ordena, segundo razão matemática, os elementos sensíveis, pois, dizia ele, “a Filosofia está escrita no grande livro do universo … em linguagem matemática, suas letras [sendo] triângulos, círculos e outras figuras geométricas, de modo que sem elas não se pode entender uma só palavra”.

Essa preocupação pelos fundamentos das verdades científicas, em atitude de reserva contra meros argumentos de autoridade, acentua-se ainda mais ao se constituírem as duas grandes correntes, cujo diálogo assinala o sentido dos novos tempos: o racionalismo de René Descartes e o empirismo de Francis Bacon.

Descartes (1596-1650) e Bacon (1561-1626) representam duas orientações paralelas e caracterizam dois tipos diferentes de cultura, a francesa e a inglesa, elaborando, entre outros, os problemas relativos ao método do conhecimento científico. A obra fundamental de Descartes é […] o Discurso sobre o método (1637), assim como o livro básico de Bacon é o Novum organum (1612). Embora obedecendo a orientações diversas, ambos se preocupam com o problema relativo às bases do conhecimento certo, na conquista da natureza graças às leis descobertas metodicamente pelo espírito humano.

O racionalismo de Descartes ou o empirismo de Bacon são marcados, desde o início, por essa preocupação metodológica ou, de maneira mais ampla, gnoseológica.

A Filosofia moderna iria, assim, desenvolver-se cada vez mais como uma crítica do conhecimento. O homem moderno, antes de filosofar sobre a natureza ou sobre o ser, indagou das possibilidades de seu próprio pensamento. O desenvolvimento dessas duas correntes bem o demonstra.

Depois de Bacon, vemos na Inglaterra aparecer Thomas Hobbes (1588-1679) […] Escreveu ele várias obras, deixando-nos uma [obra] fundamental para a História da Política e do Direito, intitulada Leviatã (1650), na qual, pela primeira vez, o Estado é nitidamente apresentado como uma pessoa jurídica ou uma pessoa moral. Hobbes desenvolveu os problemas metodológicos do empirismo como iria ser feito pelos seus continuadores, no sentido de esclarecer não só a gênese do conhecimento, como as condições lógicas das ciências naturais.

Depois da Filosofia de Hobbes, temos uma figura de não menor importância para a Filosofia […], que é a de John Locke (1632-1704). Esse pensador escreveu um livro que, pelo seu próprio título, já denota a sua preocupação gnoseológica. É o Ensaio sobre o entendimento humano (1690). A obra provocou, pouco depois, uma réplica redigida por um dos maiores espíritos que a humanidade já produziu — Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) —, que se prende à linha de Descartes, mas assinalando preciosa contribuição no sentido de superar as duas correntes. Foi ele um dos mais notáveis matemáticos, a quem se deve o cálculo infinitesimal, notabilizando-se, outrossim, como jurista, diplomata e filósofo …

Leibniz escreveu um livro de crítica à obra de Locke. Esse seu trabalho, redigido por volta de 1701-4, só foi publicado depois da morte do filósofo, em 1765; intitula-se Novos ensaios sobre o entendimento humano. Quando Leibniz concluiu seu livro, Locke havia falecido, de maneira que lhe pareceu indelicado publicar um livro de crítica, quando seu adversário já não se encontrava mais no mundo dos vivos.

A grande obra de Leibniz reforça mais ainda a tendência do pensamento moderno, no sentido de dar importância fundamental à teoria do conhecimento. Nem se diga que Espinosa (1632-77) representa uma fulgurante exceção à tendência dominante, pois a sua problemática do ser é posta em bases que pressupõem, ou melhor, envolvem a problemática do conhecer. Aponta-se com razão a unidade essencial entre a sua Ética e o seu Tratado da reforma do entendimento.

Se Francis Bacon havia procurado lançar as bases metodológicas das ciências naturais, seu trabalho veio a ser completado, ainda na primeira metade do século XVIII, por um pensador italiano, Giovanni Battista Vico, que sentiu a imprescindível necessidade de determinar os fundamentos de um outro tipo de ciências, o das ciências do espírito ou do “fato histórico”.

Os Princípios de uma ciência nova (1725-44), obra-prima do pensador napolitano, representam, assim, um elo decisivo no processo gnoseológico da Filosofia moderna.

Quase na mesma época, mais dois grandes pensadores confirmam a tendência fundamental dos novos tempos: George Berkeley com seu Tratado dos princípios do conhecimento humano (1710) e David Hume, com seus dois trabalhos, cuja leitura iria acordar Kant de seu sono dogmático: Tratado da natureza humana (1739-40) e Investigação sobre o entendimento humano (1748).

Mais não é preciso recordar para tornar claro que, quando Kant elaborou sua obra fundamental, a Crítica da razão pura (1781), já encontrou o terreno preparado, como se o espírito do tempo estivesse aguardando o seu intérprete mais penetrante.

A obra de Kant marca, efetivamente, a convergência dos dois grandes caudais, como se dois rios se encontrassem para formar um terceiro, que logo iria se ramificar nas correntes de Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer e muitos outros.

Na Crítica da razão pura, o que Kant se propõe realizar é uma nova síntese, capaz de albergar os elementos do racionalismo de Descartes e do empirismo de Bacon. Se pudéssemos estudar aqui esta matéria, ver-se-ia quanta beleza existe no trabalho de Kant, tendente a realizar uma síntese, suscetível de desenvolvimentos fecundos que a assinalam como um dos pontos culminantes na história do pensamento humano.

Bertrando Spaventa, filósofo italiano do século passado e um dos mestres do idealismo peninsular, disse que, depois de Kant, a Metafísica deixou de ser Metafísica do Ser, para transformar-se em Metafísica do Conhecer, ou, para repetirmos suas palavras, converteu-se em uma “metafísica da mente”, do pensamento. Na realidade, grande parte da Filosofia do século passado continua dominada por essa idéia que, nas pegadas de Kant, transforma a Metafísica em uma “crítica dos princípios do conhecimento”, subordinando, de certa maneira, a Metafísica à Gnoseologia, ou excluindo a primeira das cogitações filosóficas.

Não é mister lembrar aqui pormenorizadamente as preocupações gnoseológicas dos continuadores de Kant, como, por exemplo, as de Schelling (1775-1854), abrindo perspectivas para o conhecimento intuitivo, nem antes dele, as contribuições magníficas de Fichte (1762-1814) no sentido de uma Doutrina da ciência.

Dir-se-á, no entanto, que Hegel (1770-1831) condenou formalmente a teoria do conhecimento, na forma posta pelo criticismo transcendental, declarando absurdos seus propósitos, visto como, quando se pretende teorizar previamente sobre o conhecimento, já não se faz outra coisa senão conhecer… Daí aquela observação irônica que se lê no §10 de sua Enciclopédia das ciências filosóficas sobre os teóricos do conhecimento que, querendo indagar do conhecimento antes de conhecer, lembrariam o prudente escolástico desejoso de aprender a nadar sem o risco de lançar-se n’água.

Na realidade, porém, se Hegel repudia uma Gnoseologia in abstrato, é porque identifica, em seu idealismo absoluto, o “real” e o “racional”, a Lógica e a Metafísica, o que equivale a colocar os temas da Filosofia nos termos de uma teoria do conhecimento em concreção com o ser, com o ser e o conhecer integrados na unidade dialética de um processo indecomponível. A Filosofia reduzir-se-ia à Dialética, convertendo-se o real no ato de conhecer, dada a unidade essencial e in fieri da atividade cognoscitiva com o conteúdo dessa atividade mesma.

Assim sendo, apesar das diversidades de interpretação e de casos isolados aparentemente discordantes, parece-nos justificada a afirmação feita de que a filosofia clássica e a medieval deram maior importância ou relevo à Teoria do Ser, enquanto a Filosofia moderna se distingue por ter dado importância maior à Teoria do Conhecimento.

o mundo codificado

Densos e irônicos, textos de Flusser entregam automatismos cotidianos

por GUSTAVO BERNARDO

O filósofo tcheco-brasileiro Vilém Flusser era fiel à sua máquina de escrever manual. Recusava escrever nas máquinas elétricas e, mais tarde, no computador -embora filosofasse sobre ele.

Ele preferia a velha máquina pela combinação do silêncio entre cada tecla que pressionava e o ato físico de retornar o carro, pontuando os pensamentos para melhor compor o texto. A resistência das teclas aumentava a sua responsabilidade sobre o que escrevia.

O gesto de escrever na máquina manual é transparente: observa-se como a tecla pressionada levanta a alavanca que imprime a letra escolhida sobre a folha de papel; observa-se como o rolo gira para permitir a impressão da linha seguinte.

No computador, porém, as teclas detonam centenas de processos matemáticos para fazer surgir na tela uma simples letra. Não “vemos” esses processos, que formam para nós uma caixa-preta. Tornamo-nos funcionários das máquinas, isto é, passamos a funcionar para elas, e não o contrário.

A máquina de escrever é um dos objetos preferenciais de reflexão do livro “O Mundo Codificado”, que a editora Cosacnaify acaba de lançar em bela edição high-tech, com capa em PVC e impressão em serigrafia transparente. As páginas, pautadas como um caderno escolar, aludem às idéias que nelas se debatem.

O livro reaproxima os campos da arte e da técnica por meio de uma filosofia do design moderno: ainda que sobrecarregado da ideologia do progresso, o design abre espaço para invenção e ironia. Este espaço, todavia, é traiçoeiro: ao mesmo tempo que o design libera-nos de nossa condição criando mundos bonitos, esconde-nos valor e verdade.

Dividido nas seções “Coisas”, “Códigos” e “Construções”, o livro de Flusser é uma excelente amostra do pensamento desse que o organizador Rafael Cardoso apresenta como um dos maiores pensadores do século 20.

Traduzidos do alemão por Raquel Abi-Sâmara, seus textos aparentemente leves, mas densos e profundamente irônicos, nos convencem “de que toda cultura é uma trapaça, de que somos trapaceiros trapaceados, e de que todo envolvimento com a cultura é uma espécie de auto-engano” (p. 185).

Rebanhos e pastores
Eles mostram como o processo de mímese que constrói a nossa cultura supõe uma reação imprevista das coisas: se desde que inventamos a alavanca movemos o braço como se fossem alavancas, também “desde que criamos ovelhas nos comportamos como rebanhos e necessitamos de pastores” (p. 49).

Assim como pensa a técnica pela arte, Flusser combina filosofia e ficção numa espécie de ficção filosófica que nos força a pensar as coisas sob novas perspectivas, desalienando-nos dos automatismos cotidianos. Sua filosofia irônica é uma filosofia da liberdade, mas uma liberdade trágica que nos reconhece animais políticos por sermos ao mesmo tempo solitários e incapazes de viver na solidão: “A comunicação humana é um artifício cuja intenção é nos fazer esquecer a brutal falta de sentido de uma vida condenada à morte” (p. 90).

O MUNDO CODIFICADO
Autor: Vilém Flusser
Tradução: Raquel Abi-Sâmara
Editora: Cosacnaify
Quanto: R$ 45 (224 págs.)
Avaliação: ótimo [FOLHA 11/8/07]