nova encíclica critica ateísmo

por VALQUÍRIA REY
da BBC Brasil, em Roma

O papa Bento 16 fez uma dura crítica ao ateísmo em um documento divulgado nesta sexta-feira, dizendo que a doutrina, que nega a existência de Deus, foi responsável por algumas das piores formas de crueldade e injustiça na história moderna.

A crítica foi feita na segunda encíclica criada pelo papa Bento 16, intitulada Spe Salvi (Salvos Graças à Esperança), publicada em oito idiomas, incluído o português e dirigida a bispos, padres e diáconos de todo o mundo e, por meio deles, a todos os fiéis.

Dividido em oito capítulos, o documento de 75 páginas condena o mal e o pessimismo do mundo e diz que o homem deve ter esperança e fé em Deus.

De acordo com o papa, o ateísmo dos séculos 19 e 20 é um protesto “compreensível” contra Deus “diante do sofrimento deste mundo”.

Mas, “a pretensão de a humanidade poder e dever fazer aquilo que nenhum Deus faz e nem é capaz de fazer é presunçosa e intrisecamente não verdadeira”, afirma o papa no documento.

“Não é por acaso que desta premissa tenham resultado as maiores crueldades e violações da justiça, mas funda-se na falsidade instrínseca desta pretensão. Um mundo que deve criar a justiça por sua conta, é um mundo sem esperança.”

No capítulo em que fala sobre a transformação da fé-esperança cristã no tempo moderno, o papa cita outro notório ateu, o pai do comunismo, o pensador alemão Karl Marx, que “não falhou só ao deixar de idealizar os ordenamentos necessários para o mundo novo”.

“O seu erro situa-se numa profundidade maior. Ele esqueceu que o homem permanece sempre homem. Esqueceu o homem e a sua liberdade. Esqueceu que a liberdade permanence sempre liberdade, inclusive para o mal”, assinalou o pontífice.

“Pensava que, uma vez colocada em ordem a economia, tudo se arranjaria. O seu verdadeiro erro é o materialismo: de fato, o homem não é o produto de condições econômicas nem se pode curá-lo apenas do exterior criando condições econômicas favoráveis.”

No documento, o papa também faz um apelo em defesa do meio ambiente, pedindo empenho por um mundo livre dos venenos e contaminações que poderiam destruir o presente e o futuro.

A segunda encíclica foi lançada quase dois anos depois da primeira, Deus Caritas Est – Deus é Amor, publicada em janeiro de 2006, que focava no amor erótico e espiritual nas relações pessoais, assim como no papel da Igreja em organizações de caridade.

O pontífice trabalhou no documento durante suas últimas férias na localidade de Lorenzago di Cadore, na cordilheira alpina dos Dolomitas.

As encíclicas são documentos pontifícios que tratam de temas doutrinários como fé, costumes, culto e doutrina social.

Na Igreja Católica é o segundo documento mais importante, depois das constituições apostólicas.

A terceira encíclica, sem data confirmada de publicação deverá ser de “caráter social”, como confirmou o porta-voz do Vaticano, padre Federico Lombardi.

Trechos
20. O século XIX não perdeu a sua fé no progresso como nova forma da esperança humana e continuou a considerar razão e liberdade como as estrelas-guia a seguir no caminho da esperança. Todavia a evolução sempre mais rápida do progresso técnico e a industrialização com ele relacionada criaram, bem depressa, uma situação social completamente nova: formou-se a classe dos trabalhadores da indústria e o chamado «proletariado industrial», cujas terríveis condições de vida foram ilustradas de modo impressionante por Frederico Engels, em 1845. Ao leitor, devia resultar claro que isto não pode continuar; é necessária uma mudança. Mas a mudança haveria de abalar e derrubar toda a estrutura da sociedade burguesa. Depois da revolução burguesa de 1789, tinha chegado a hora para uma nova revolução: a proletária. O progresso não podia limitar-se a avançar de forma linear e com pequenos passos. Urgia o salto revolucionário. Karl Marx recolheu este apelo do momento e, com vigor de linguagem e de pensamento, procurou iniciar este novo passo grande e, como supunha, definitivo da história rumo à salvação, rumo àquilo que Kant tinha qualificado como o « reino de Deus ». Tendo-se diluída a verdade do além, tratar-se-ia agora de estabelecer a verdade de aquém. A crítica do céu transforma-se na crítica da terra, a crítica da teologia na crítica da política. O progresso rumo ao melhor, rumo ao mundo definitivamente bom, já não vem simplesmente da ciência, mas da política – de uma política pensada cientificamente, que sabe reconhecer a estrutura da história e da sociedade, indicando assim a estrada da revolução, da mudança de todas as coisas. Com pontual precisão, embora de forma unilateralmente parcial, Marx descreveu a situação do seu tempo e ilustrou, com grande capacidade analítica, as vias para a revolução. E não só teoricamente, pois com o partido comunista, nascido do manifesto comunista de 1848, também a iniciou concretamente. A sua promessa, graças à agudeza das análises e à clara indicação dos instrumentos para a mudança radical, fascinou e não cessa de fascinar ainda hoje. E a revolução deu-se, depois, na forma mais radical na Rússia.


21. Com a sua vitória, porém, tornou-se evidente também o erro fundamental de Marx. Ele indicou com exactidão o modo como realizar o derrubamento. Mas, não nos disse, como as coisas deveriam proceder depois. Ele supunha simplesmente que, com a expropriação da classe dominante, a queda do poder político e a socialização dos meios de produção, ter-se-ia realizado a Nova Jerusalém. Com efeito, então ficariam anuladas todas as contradições; o homem e o mundo haveriam finalmente de ver claro em si próprios. Então tudo poderia proceder espontaneamente pelo recto caminho, porque tudo pertenceria a todos e todos haviam de querer o melhor um para o outro. Assim, depois de cumprida a revolução, Lenin deu-se conta de que, nos escritos do mestre, não se achava qualquer indicação sobre o modo como proceder. É verdade que ele tinha falado da fase intermédia da ditadura do proletariado como de uma necessidade que, porém, num segundo momento ela mesma se demonstraria caduca. Esta « fase intermédia » conhecemo-la muito bem e sabemos também como depois evoluiu, não dando à luz o mundo sadio, mas deixando atrás de si uma destruição desoladora. Marx não falhou só ao deixar de idealizar os ordenamentos necessários para o mundo novo; com efeito, já não deveria haver mais necessidade deles. O facto de não dizer nada sobre isso é lógica consequência da sua perspectiva. O seu erro situa-se numa profundidade maior. Ele esqueceu que o homem permanece sempre homem. Esqueceu o homem e a sua liberdade. Esqueceu que a liberdade permanece sempre liberdade, inclusive para o mal. Pensava que, uma vez colocada em ordem a economia, tudo se arranjaria. O seu verdadeiro erro é o materialismo: de facto, o homem não é só o produto de condições económicas nem se pode curá-lo apenas do exterior criando condições económicas favoráveis.

22. Encontramo-nos assim novamente diante da questão: o que é que podemos esperar? É necessária uma autocrítica da idade moderna feita em diálogo com o cristianismo e com a sua concepção da esperança. Neste diálogo, também os cristãos devem aprender de novo, no contexto dos seus conhecimentos e experiências, em que consiste verdadeiramente a sua esperança, o que é que temos para oferecer ao mundo e, ao contrário, o que é que não podemos oferecer. É preciso que, na autocrítica da idade moderna, conflua também uma autocrítica do cristianismo moderno, que deve aprender sempre de novo a compreender-se a si mesmo a partir das próprias raízes. A este respeito, pode-se aqui mencionar somente alguns indícios. Antes de mais, devemos perguntar-nos: o que é que signific
a verdadeiramente « progresso »; o que é que ele promete e o que é que não promete? No século XIX, já existia uma crítica à fé no progresso. No século XX, Teodoro W. Adorno formulou, de modo drástico, a problematicidade da fé no progresso: este, visto de perto, seria o progresso da funda à megabomba. Certamente, este é um lado do progresso que não se deve encobrir. Dito de outro modo: torna-se evidente a ambiguidade do progresso. Não há dúvida que este oferece novas potencialidades para o bem, mas abre também possibilidades abissais de mal – possibilidades que antes não existiam. Todos fomos testemunhas de como o progresso em mãos erradas possa tornar-se, e tornou-se realmente, um progresso terrível no mal. Se ao progresso técnico não corresponde um progresso na formação ética do homem, no crescimento do homem interior (cf. Ef 3,16; 2 Cor 4,16), então aquele não é um progresso, mas uma ameaça para o homem e para o mundo. [Folha Online 30/11/2007 – 12h37]

a razão da modernidade

Nossa época, diz Kant, é propriamente a época da crítica, à qual tudo deve submeter-se

por ANTONIO CICERO

SÃO FREQÜENTEMENTE atribuídas à modernidade (ou à racionalidade, ou à razão, ou à “racionalidade moderna” etc.) as inúmeras atrocidades que tiveram lugar no século 20. Entre os mais importantes dos primeiros pensadores hostis à “razão moderna” encontram-se Pascal, Burke e os românticos alemães. Mais próximos de nós, os pensamentos de Nietzsche, Heidegger e dos pós-estruturalistas, por um lado, e de Max Weber e Adorno, por outro, são, provavelmente, as mais importantes matrizes contemporâneas dessa desconfiança.

Entre os contemporâneos, são muitos os que, como Zygmunt Bauman, argumentam que os genocídios e massacres do século passado resultaram das concepções modernas da sociedade. Tomo ao léu um exemplo: o cientista político e antropólogo norte-americano James Scott afirma que grande parte das tragédias políticas do século 20 “agitaram a bandeira do progresso, da emancipação e da reforma” que, segundo ele, caracterizam os tempos modernos.

Recentemente, porém, o historiador alemão Jörg Baberowski pôs esse senso comum em questão no livro “Tempos Modernos?” (Moderne Zeiten? Götttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2006), em que apresenta os resultados de um encontro sobre “Guerra e revolução no século 20”, que teve lugar em Tübingen, em 2001.

Suas conclusões indicam que, independentemente da modernidade dos pretextos invocados para justificar a violência na União Soviética, na China ou na Alemanha nacional-socialista, a verdade é que “onde quer que a violência se autonomizou e se tornou uma estrutura dominante, os pretextos foram esquecidos. Stálin e Mao não apenas sonharam com o belo e novo mundo, eles vinham do velho mundo e agiam como se pode esperar de déspotas pré-modernos. […] Não é acidente que o discurso moderno sobre raças e classes tenha levado ao assassinato em massa na Alemanha, na União Soviética e na China, mas não nos Estados Unidos ou na Europa Ocidental”.

Baberowski está sem dúvida certo quanto à pré-modernidade desses regimes ditatoriais. Entretanto, ele está errado ao qualificar de modernos os próprios pretextos por eles invocados para fazer o que fizeram. Para explicar por que penso assim, recorro a Immanuel Kant, que pode ser considerado o filósofo clássico da modernidade. “Nossa época”, diz ele, na “Crítica da Razão Pura”, “é propriamente a época da crítica, à qual tudo deve submeter-se. A religião, através da sua santidade, e a legislação, através da sua majestade, querem em comum subtrair-se a ela. Mas então suscitam uma justa suspeição contra si, e não podem aspirar ao respeito sincero que a razão só concede àquilo que consegue suportar a sua investigação livre e pública”.

Retenhamos os seguintes pontos: 1) a nossa época, isto é, a modernidade, é a época da crítica; 2) a crítica é uma manifestação da razão; 3) a crítica se dá o direito de investigar, de modo irrestrito e público, absolutamente tudo; 4) a crítica não respeita ou endossa coisa alguma que não se submeta ao seu escrutínio; e 5) a crítica é capaz de criticar a si própria (pois a própria “crítica da razão pura” é a crítica exercida pela razão pura à própria razão pura).

Etimologicamente, crítica quer dizer separação, distinção, escolha, seleção, distinção, juízo. É a crítica que separa, por exemplo, a esfera religiosa da esfera secular, separação que consideramos característica da modernidade.

É verdade que, além de ser crítica, a razão é também usada como um instrumento para a construção de sistemas de pensamento: de teorias científicas, tecnologias, obras de arte, conceitos filosóficos, concepções teológicas, ideologias (modernas e antimodernas) e até de religiões.

Contudo, na modernidade, essas mesmas construções da razão instrumental, como tudo o que há, também estão sujeitas a serem criticadas pela própria razão. Pois bem, na medida em que as construções da razão sejam subtraídas à crítica, esta as rejeita. É o caso das ideologias que serviram de pretexto para justificar as violências totalitárias.

Ainda mais grave e incompatível com a crítica é a constituição de impedimentos (como a censura) para o seu exercício. Ora, uma vez que qualquer totalitarismo, mesmo quando tenta justificar-se com argumentos racionalmente construídos, estabelece impedimentos para o exercício da crítica universal, irrestrita e pública -que vimos ser essencial à modernidade- é evidente que a modernidade não é compatível senão com uma sociedade aberta. [FOLHA 30/7/07]

relativismo e visão do mundo

CICERO, Antonio; SALOMÃO, Waly (Orgs.). Banco nacional de idéias: o relativismo enquanto visão de mundo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994.

Introdução

por ANTONIO CICERO

POR QUE discutir o relativismo enquanto visão do mundo?

Em primeiro lugar, em que consiste uma “visão do mundo”? Tal expressão tenta traduzir a palavra alemã Weltanschauung. Kant talvez tenha sido o primeiro a empregá-la por escrito, na Crítica do juízo, que data do final do século XVIII. Nessa obra, Weltanschauung significa simplesmente a apreensão do mundo ou da natureza através dos sentidos. Na acepção que tem hoje, esse termo foi posto em circulação a partir dos Discursos sobre a religião, de Schleiermacher, que apareceram na virada do século XVIII para o XIX e influenciaram todo o pensamento romântico alemão. Contra o racionalismo da Aufklärung, tratava-se de distinguir do conhecimento científico ou metafísico, cujas imagens ou concepções do mundo (Weltbilde) são meramente teóricas, a apreensão religiosa do mundo, em que pensamento, emoção, vontade e ação encontram-se amalgamados num todo vital e indissolúvel.

Mas embora se opondo a palavra mais antiga, Weltbild, Weltanschauung não deixa de ser construída sobre o modelo daquela. A visão do mundo de uma comunidade, ou do membro de uma comunidade, é o sem modo de ver, ou melhor, de se representar o mundo. Na visão do mundo, a visão domina o mundo. Nela, este se dá como o mundo de determinada visão, ou melhor, como a representação do mundo própria a determinada visão do mundo. Em última análise, ele se reduz às imagens ou representações, isto é, às Weltbilde do sujeito, seja este concebido como sujeito individual, seja como sujeito coletivo.

Heidegger1 afirma que tal coisa não pode acontecer senão na época moderna. Onde quer que, ao contrário do que ocorre em nossa época, o ser dos entes não seja buscado e encontrado na representabilidade subjetiva destes, não se pode, segundo ele, falar de “visão do mundo”. Pois bem, é somente após Descartes que o conceito do sujeito passa a significar a essência do homem. Sem dúvida, o que Descartes fez não foi o início mas a consumação de uma transformação que se preparara antes. De toda maneira, porém, é somente na época moderna, não antes dela, que o ente não-humano passa a constituir um objeto para esse sujeito humano, de modo que o ser torna-se reduzido à representabilidade. Por isso, Heidegger pensa que não é lícito falar-se de “visão do mundo” clássica ou de “visão do mundo” medieval ou católica. Por outro lado, segundo o mesmo raciocínio, a expressão “visão moderna do mundo” resulta pleonástica, uma vez que a época moderna pode precisamente ser definida como época das visões do mundo.

Se Heidegger está certo, é na época moderna, e em nenhuma outra, que coexistem e compelem entre si diferentes visões do mundo. Isso não significa, evidentemente, que antes da época moderna diferentes pessoas ou povos não pensassem de modos diferentes uns dos outros. Significa apenas que chamar seus diversos e incomensuráveis modos de pensar e de ser de “visões do mundo” seria já enquadrá-los no modo moderno de pensar e ser. Significa, em outras palavras, que as diferentes visões do mundo não passam de manifestações alternativas do modo moderno de pensar e ser. Se isso é verdade, prima facie, o tema “O relativismo enquanto visão do mundo” enfoca o relativismo enquanto uma das possíveis visões do mundo que manifestam o modo moderno de pensar e ser.

Mas talvez o relativismo seja mais do que isso, mais do que uma entre outras manifestações do modo moderno de pensar e ser. Quando falamos de relativismo, pensamos logo na sentença proferida no século V a.C. por Protágoras: “o homem é a medida de todas as coisas (…)” À maneira de Husserl, por exemplo, tendemos a adiar que essa sentença pode ser reformulada simplesmente como: “toda verdade é relativa”. Mas se Protágoras era relativista, então parecemos nos encontrar diante do seguinte dilema: ou bem as visões do mundo não são exclusivamente modernas ou bem o relativismo não pode ser tomado como visão do mundo.

Na verdade, esse dilema não se impõe senão à primeira vista. Há outras possibilidades. Poderíamos, por exemplo, redefinir a modernidade ad hoc, de tal modo que incluísse Protágoras; ou poderíamos reinterpretar a proposição de Protágoras de tal modo que cessasse de nos dizer aquilo que dizia a Husserl, isto é, de modo que cessasse de parecer relativista. Deixemos aqui a primeira possibilidade de lado e examinemos a última. De fato, é justamente semelhante reinterpretação de Protágoras que Heidegger propõe. Não o faz, é certo, a partir da questão do relativismo. O que ele tenta provar — não apenas no ensaio citado, porém, mais detalhadamente, no seu livro sobre Nietzsche2 — é que, contra a interpretação tradicional, a sentença de Protágoras não pode ser considerada subjetivista.

Não nos cabe aqui examinar a admirável petitio principii em que neste ponto se baseia a argumentação do autor de Sein und Zeit. Imediatamente interessa-nos menos discutir as interpretações do filósofo alemão ou as intenções do sofista grego do que o fato curioso de que a mesma proposição que costuma ser tomada como o “conceito originário” do relativismo (Husserl) também pode ser tomada como o conceito originário do subjetivismo. Na verdade, a paráfrase husserliana de Protágoras não se restringe àquilo que citamos acima. Ela diz: “toda verdade é relativa — relativa ao sujeito contingente do julgamento”. Esta mesma proposição também define o que normalmente se entende por subjetivismo. O relativismo é, portanto, logicamente equivalente ao subjetivismo.

Observemos também que, tomando por base essa definição, não precisamos dizer que Descartes, por exemplo, era subjetivista ou relativista. Segundo ela, o subjetivismo/ relativismo somente se encontra presente quando a verdade é tida como relativa ao sujeito contingente – que é também o sujeito empírico – do julgamento. Não há relativismo senão quando se diz que o que é verdadeiro para fulano não o é para sicrano. Quando se supõe que algo é verdadeiro para qualquer sujeito do julgamento, isto é, quando a verdade é tida como relativa ao sujeito necessário – que é também (para nós, que vivemos depois de Kant) o sujeito transcendental – do julgamento, ela é tida como absoluta e, a rigor, não ocorre nem o que chamamos de subjetivismo nem o que chamamos de relativismo.

Contudo, é evidente que a própria afirmação de que a verdade é relativa ao sujeito, independentemente de se tratar de um sujeito contingente ou necessário – já constitui tanto uma espécie de proto-subjetivismo quanto de protorelativismo. Neste sentido primeiro e amplo não apenas o relativismo é necessariamente moderno, mas a modernidade, necessariamente relativista. Neste caso, porém, não devemos supor que o título “O relativismo enquanto visão do mundo” encare o relativismo como uma das diversas visões do mundo, mas que proponha considerá-lo como a visão das visões do mundo, ou como o mundo enquanto visão, que já indicamos ser o mundo moderno.

Não podemos deixar de frisar que o que normalmente se entende por relativismo é o relativismo no sentido estrito, para o qual, como dissemos, a verdade é relativa ao sujeito contingente do julgamento. Este, porém, está sempre no horizonte do proto-relativismo. Talvez seja por isso que as mais diversas tendências podem desembocar no relativismo estrito. Assim, por um lado, Montaigne, na aurora desse crepús
culo que é a modernidade, já representava bem o que viria a ser chamado de relativismo cultural quando dizia, do Brasil dos índios: “não há nada de bárbaro e selvagem nessa nação, pelo que me disseram, senão que cada qual chama de barbárie o que não é seu costume; como deveras parece que não lemos outro ponto de vista da verdade e da razão do que o exemplo e idéia das opiniões e usos do país em que nos encontramos”3. Em nossa época, essa atitude acabou por se tornar um dos pressupostos metodológicos da antropologia. Sumner, o sociólogo americano que elaborou o conceito eminentemente relativista de etnocentrismo, pertence à tradição liberal e evolucionista em que essa ciência surgiu.

Por outro lado, o relativismo pode manifestar-se em tradições diametralmente opostas a essa. Lembremo-nos de que Schleiermacher invocava o conceito de Weltanschauung para efetuar a distinção entre uma apreensão orgânica do mundo, característica da religião, e um conhecimento meramente teórico, próprio à ciência. Esse conceito tem relações de parentesco com o de Volksgeist, que havia sido introduzido por Herder. O desenvolvimento do romantismo e do historicismo aprofundaria essas distinções, cuja motivação primeira era a crítica às abstrações racionalistas do iluminismo. Era sem dúvida mister protegerem-se do que era lido como o julgamento soberbo e inescrupulosamente reducionista da razão cosmopolita às particularidades nacionais e locais, objetivadas em instituições e idiomas peculiares e delicados, produtos imemoriais de processos complexos e supra-individuais. Se cada nação resulta de uma irrepetível combinação histórica de fatores, tais quais raça, língua, religião, tradições, costumes, direitos, etc., então como poderíamos julgar todas elas segundo os mesmos padrões, deitá-las sobre a mesma cama de Procusto, propor a todos os homens os mesmos direitos e deveres? Nada parecia mais impertinente do que julgar toda tradição, toda religião, todo mito, toda poesia, todo passado, como simplesmente falsos à luz fria de uma razão prosaica, farisaica, plebéia e arrogante. Afirmava-se, assim, que uma nação, uma religião ou uma época não poderia ser conhecida de fora para dentro: seria preciso pertencer-lhe para conhecê-la. Desse modo, cada época e cada Gemeischaft tinha a sua verdade profunda e insondável. Uma verdade cosmopolita não passaria de uma verdade empobrecida, pedestre, superficial, impotente. Não é difícil ver como esse caldo – de onde, como se sabe, surgiriam as distinções, fundamentais para a sociologia, entre comunidade e sociedade, compreender e explicar, etc. – propicia o relativismo.

Se, em sua forma extrema, o relativismo cultural significa que os diversos sistemas cognitivos e critérios para a determinação da verdade que as diferentes culturas possuem são incomensuráveis, então uma pessoa é tanto mais relativista quanto mais reconhece a possibilidade de verdades incompatíveis com a sua: quanto mais relativiza a sua própria verdade. Assim, é quando a época da visão do mundo concebe a época em que não se podia falar de visão do mundo – e entende que tal época possuía uma verdade incomensurável com a sua – que ela é mais relativista: logo, mais ela mesma. Heidegger não pode portanto dizer que a verdade para os gregos é uma coisa e para nós, outra, ou que a Idade Média não tinha visão do mundo, senão em virtude da visão do mundo dele, quer dizer, em virtude de uma espécie de relativismo cultural (pace!) que, justamente, o coloca entre os mais modernos dos modernos.

Mas, com o relativismo, também as aporias do relativismo se encontram sempre no horizonte da nossa época. Elas resultam do fato de que, do ponto de vista da lógica formal, o relativismo pode ser tomado como uma variante do antigo Paradoxo do Mentiroso. Este se dá quando alguém diz, por exemplo: “Minto”. Se essa pessoa estiver dizendo a verdade, está mentindo; e se estiver mentindo, está dizendo a verdade. É certo que, durante muito tempo, semelhantes problemas pareceram puramente acadêmicos e formais. Assim, logo depois de reconhecer que é irrefutável a tese de que o ceticismo ou o relativismo, na medida em que querem ser verdadeiros, derrotam-se a si próprios, Gadamer pergunta: “mas algo se consegue com isso?” E conclui: “não é a realidade da dissolução da verdade efetuada pelo ceticismo ou pelo relativismo que assim se fere, mas a pretensão à verdade (der Wahrheitsanspruch) da argumentação formal em geral”.4

Mas hoje essas argumentações formais e acadêmicas ameaçam traduzir-se não apenas em problemas lógicos ou epistemológicos, ou em questões metodológicas da etnografia e da etnologia, mas em Realpolitik. Nesse campo, embora muitas vezes o relativismo estrito seja defendido a partir de uma atitude pluralista, em que o relativista, negando-se a tomar qualquer verdade como absoluta, cede lugar a verdades alheias, com isso ele acaba minando sua própria posição. É que, como diz Platão sobre Protágoras, “ele é vulnerável no sentido de que as opiniões dos outros dá valor, enquanto que esses não reconhecem nenhuma verdade às palavras dele”.5 Para o intolerante, o tolerante não passa de um fraco, a quem falta caráter ou convicção. Quais serão as consequências disso, num mundo em que fundamentalismos religiosos, racismos, nacionalismos, etc., têm se tornado cada vez mais comuns? Será, então, que cada um de nós se encontra, neste final de milênio, ante o dilema de ser ou intolerante ou fraco?

Sobre a oportunidade de refletir-se sobre o que, com ainda mais razão hoje do que na época de Ortega y Gasset, pode ser intitulado “O Problema do Nosso Tempo”, não nos ocorrem melhores palavras do que as de Antonio Cândido: “Tenho a impressão que no dia em que um brasileiro for capaz de escrever um trabalho original sobre alguns dos problemas filosóficos abstratos estaremos vendo um progresso real e efetivo, porque estaremos presenciando a nossa integração na atividade criadora do espírito moderno”.6 Não podemos relegar a outros a elaboração das categorias e dos conceitos com que pensamos. Tampouco podemos nos entregar ao solipsismo cultural. É com a convicção de que, nesta virada de século, o pensador brasileiro deve temperar-se no confronto com os maiores pensadores de outras partes do mundo, sem restrições temáticas, que concebemos o Banco Nacional de Idéias.

NOTAS
1. Heidegger, Martin, “Die Zeit des Weltbildes”, Holzwege, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1980
2. Id., Nietzsche II, Neske, Pfullingen, 1961, p. 140.
3. Montaigne, Essais, I. xxxi
4. Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode I, Mohr, Tübingen, 1986, p. 350
5. Platão, Theaetetos, 179b
6. Cit. por Paulo Arantes, Um departamento francês de ultramar, Paz e Terra, 1994, p.97

economicismo fantástico

Giannetti na Terra Prometida

por MARCOS NOBRE

MILHÕES DE PESSOAS assistiram no último domingo a uma encenação ideológica como havia muito não se via. O “filósofo e economista” Eduardo Giannetti da Fonseca estreou no “Fantástico” o seu programa “O valor do amanhã”. Giannetti da Fonseca montou uma equação em que Deus, o capitalismo e a natureza estão em perfeito acordo e harmonia. Para provar a sua equação, começou o programa com uma representação (pelo ator Matheus Nachtergaele) do “Gênesis” em que o pecado original produziu “a maior conta de juros de que se tem registro na criação”.

Desde Adão e Eva, a vida humana não seria mais do que uma relação de custo e benefício. Mesclando depoimentos e comentários, pretendeu mostrar que o tempo é o resultado de uma escolha entre uma “posição credora” e outra “devedora”: poupar agora e usufruir depois, ou o contrário.

Mas Giannetti da Fonseca não se contentou em se apoiar na autoridade da Bíblia. Apelou para cenas da vida animal e para depoimentos científicos para dizer que toda a natureza segue a mesma lógica. Todos os seres vivos fazem “trocas no tempo”, poupam ou consomem segundo posições “credoras” ou “devedoras”.

Tudo muito bem produzido e editado. Com todo tipo de chavão capaz de se encaixar na lição de moral. É com fala mansa e jeito de bom moço que só quer ajudar que disse que tudo não passa de um balanço entre “sonhos e desejos” e “possibilidades e limites”. Com direito a Caetano Veloso ao violão repetindo o refrão “tempo, tempo, tempo, tempo”.

É como se estivéssemos de volta ao século 18. Os conflitos são apenas resultado das escolhas individuais e da cultura que resulta dessas escolhas. Não há conflitos sociais, exploração, movimento operário, revoluções, guerras. Tudo o que se passou nos últimos dois séculos desaparece para dar lugar ao capitalismo como ordem natural (e divina) das coisas. Só o que resta é uma adaptação “credora” ou “devedora” a essa ordem.

Mas essa impressão também é enganosa. Porque Giannetti toma do século 19 o determinismo biológico e toma do capitalismo atual o vocabulário do mais desenvolvido mercado financeiro. E tudo isso com a técnica mais sofisticada do século 21.

Para quem acha que biologia e economia são apenas dois ramos de uma mesma árvore original, não é difícil concluir que o Brasil ainda esteja mesmo no século 18 e que seja preciso inocular na cultura brasileira o bacilo do capitalismo. A Terra Prometida de Giannetti da Fonseca é a da miséria e da doença da revolução industrial do século 19. Uma terra que o Brasil do século 21 conhece muito bem. [FOLHA 14/8/07]