Introdução a Fichte [0]

FICHTE E O COGITO

O Ser como Condição de Possibilidade do Pensar

por EDSON DOGNALDO GIL

O tipo de filosofia que se escolhe depende

do tipo de homem que se é.

Fichte

O escopo desta introdução consiste em apresentar e analisar o chamado Primeiro Princípio – da autoposição do Eu – da Doutrina da Ciência de Johann Gottlieb Fichte, tal qual o idealista alemão o expõe no primeiro parágrafo de sua obra-prima Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer [Fundamento de toda a Doutrina da Ciência como manual para seus ouvintes], publicada em 1794-1795.

A apresentação histórica visa a situar a problemática fichteana no contexto da filosofia moderna, em geral, e, em particular, do idealismo alemão. Tecem-se considerações sobre a relação e a influência mútua dos pensadores alemães, especialmente sobre a continuidade entre a filosofia transcendental de Kant e a de Fichte, destacando-se porém a originalidade do projeto da Doutrina da Ciência. Dedicam-se, além disso, algumas palavras ao estado atual da Fichte-Forschung.

A análise sistemática, que constitui o cerne do trabalho, concentra-se na leitura minuciosa do primeiro parágrafo da Grundlage, destacando-se suas implicações no que respeita à questão da relação entre ser e pensar, mais especificamente, a respectiva transformação transcendental do cogito cartesiano.

Conclui-se que, para Fichte, o eu, enquanto inteligência pura, é Ato genético, originário (Tathandlung), pré-predicativo e, portanto, anterior ao pensamento discursivo e à consciência objetiva (de um sujeito hipostasiado, cartesiano), ao qual se tem acesso por meio de um método intuitivo, mas puramente intelectual, autenticamente meditativo – filosofia meditativa, filosofia como arte (ars).

Como anexos, seguem-se a reprodução do texto original do primeiro parágrafo da Grundlage, bem como a respectiva tradução, de minha autoria. Além disso, um pequeno vocabulário, alemão-português, dos termos mais importantes utilizados por Fichte.

Introdução a Fichte [1]

Fichte-Forschung[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

O problema da estrutura e dos limites da consciência finita[2] levanta, para o idealismo, uma série de questões tão cruciais que acabam, no caso de Fichte, exigindo uma explicação total[3] do sistema, cujo equilíbrio interno se fazia cada vez mais difícil. A filosofia fichteana não é um bloco monolítico, mas um esforço ininterrupto[4] por achar respostas convincentes para esse problema.

Mas a série das respectivas respostas foi concebida por Hegel de uma maneira muito peculiar. Por necessidade sistemática, ele deu à especulação filosófica uma forma dialético-piramidal, figurando ele mesmo no seu vértice como protagonista que a todos supera: a tese de Fichte, classificou-a de “idealismo subjetivo”; Schelling representava para ele a antítese, o “idealismo objetivo”; a superação, a síntese, era o “idealismo absoluto”, do próprio Hegel.

Posteriormente, muitos historiadores da filosofia adotariam essa visão hegeliana. Assim, esses três filósofos foram eles mesmos dialetizados num processo sintético ascendente – mais ideológico que cronológico -, dando origem ao conceito de “idealismo alemão”. Historiadores clássicos como F. Überweg, R. Kroner e N. Hartmann[5] aceitaram, cada um a sua maneira, o modelo hegeliano de progressão e superação. Essa simplificação é tanto mais grave quanto implica a desconsideração da época madura de Fichte (1801-14).

Felizmente, as investigações sobre Fichte realizadas, entre outros, por X. Léon, F. Medicus, G. Gurwitsch, H. Heimsoeth, M. Wundt, M. Guéroult, A. Philonenko, e, sobretudo, por R. Lauth[6], que estudam com mais senso crítico o conjunto do opus fichteano, abriram novas perspectivas. A velha interpretação atinha-se preferencialmente a suas primeiras obras (até 1795), as quais o próprio Fichte reiteradamente considerou imperfeitas. Desse modo, o Fichte superado por Hegel não foi senão a figura de Fichte que Hegel mesmo se forjou. Não admira, portanto, que se desse uma reação no sentido de recuperar-se o que fora perdido ou, por outra, do “retorno do reprimido”.

Não se pode tratar da filosofia de Fichte como se nada houvesse passado por sua cabeça depois de 1794. Por isso, as exposições monolíticas cometem um equívoco tão nefasto quanto as que sustentam uma mudança radical. À medida que amadurecia, Fichte ia eliminando aspectos acessórios de seu sistema que no começo pareciam exagerados ou estranhos. O sentido desse progresso deve explicar-se conforme o projeto fichteano de buscar um primeiro princípio absolutamente incondicionado. A esse respeito, R. Lauth diz o seguinte:

No período de Jena, Fichte chamou esse primeiro princípio de Eu, a fim de dar verbalmente expressão a seu caráter espiritual. O crasso mal-entendido dessa palavra o induziu depois a buscar outras expressões: sujeito-objeto etc. De 1800 a 1804, em confrontação ao mesmo tempo com o realismo superior de Jacobi-Reinhold e com o idealismo superior de Schelling-Hegel, Fichte lutou sem cessar pelo aperfeiçoamento da filosofia transcendental em seus princípios supremos. A Doutrina da Ciência de 1804 mostra que o ponto supremo da unidade dessa ciência não é a autoconsciência em sua imanência, mas a autoconsciência como manifestação do Absoluto; a Doutrina da Ciência situa-se no ponto de unidade e reunião do saber e da verdade absoluta que se revela nele.[7]

Além disso, Fichte declarou reiteradamente que era necessário distinguir entre a intelecção do núcleo do sistema da filosofia e o desenvolvimento e aplicação deste. A primeira é única, indiscutível e há que possuí-la de uma vez por todas; o segundo permite a correção e o aperfeiçoamento. Possui-se a Doutrina da Ciência em uma intelecção total, em um único ato; porém sua exposição discursiva pode partir de um ponto qualquer, já que supõe compreendido inicialmente o sistema de relações e determinações. Todo o esforço de suas inúmeras exposições é voltado para esse centro; uma vez alcançado, o próprio filósofo faz-se Doutrina da Ciência, ou seja, olho transparente a si mesmo[8]. O sistema expositivo como tal tem mero caráter instrumental, destinado a desaparecer tão-logo se tenha dado a intelecção principial.

A auto-intuição é o ponto de partida da filosofia fichteana. Nisso Fichte jamais vacilou. A Doutrina da Ciência pretende expor o sistema desses modos de ação na intuição intelectual. Seu tema é a vida da razão.[9] Porém, a filosofia mesma não é intuição intelectual, mas a consciência ou o conceito dessa intuição: a representação do inobjetivo.


[1] Cf. especialmente CRUZ CRUZ [1994].

[2] Outra formulação do mesmo problema da relação entre ser finito e infinito, que enfrentamos neste trabalho.

[3] O título completo da Doutrina da Ciência de 1794 é Fundamentos de Toda a Doutrina da Ciência [ou Fundamentos da Doutrina da Ciência Completa].

[4] Os intérpretes e comentadores de Fichte deparam com uma dificuldade de relevo: o estabelecimento da unidade da filosofia fichteana. Essa dificuldade de índole hermenêutica foi suscitada pelo fato de que, desde o começo de sua vida de escritor (1792) até sua morte (1814), Fichte protagonizou provavelmente o mais surpreendente caso da história do pensamento ocidental, tendo refeito incessantemente seu sistema filosófico, denominado por ele Doutrina da Ciência. Com efeito, após a acusação de ateísmo de que foi objeto – e pela qual foi expulso de Jena, em 1799 -, Fichte renunciou a publicar suas investigações, convencido da ineficiência das obras impressas que não fossem acompanhadas de explicação oral. Uma vez instalado em Berlim, só publicou escritos populares, didáticos, suas lições fundamentais passando inadvertidas por aqueles que o haviam julgado precipitadamente, como Schelling e Hegel. Além disso, o modo pelo qual o filho de Fichte publicou anos mais tarde esses cursos – pois nem publicou todos, nem transcreveu cientificamente os originais – impossibilitou um juízo realmente crítico sobre vários aspectos de sua filosofia. Esses aspectos se vão esclarecendo à medida que a edição crítica, dirigida por R. Lauth, vai pondo à disposição dos investigadores materiais inéditos.

[5] KRONER, R. Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel]. Tübingen: Mohr, 1921-4. 2 v.; HARTMANN, N. Die Philosophie des deutschen Idealismus [A filosofia do idealismo alemão]. Berlin: Walter de Gruyter, 1923-9. 2 v.

[6] Em ordem cronológica de edição: LÉON, X. La philosophie de Fichte. Paris, 1902. MEDICUS, F. Fichte: Dreizehn Vorlesungen. Berlin, 1905. GURWITSCH, G. Die Einheit der Fichteschen Philosophie. Berlin: Reuther, 1922. HEIMSOETH, H. Fichte. München, 1923. WUNDT, M. Johann Gottlieb Fichte. Stuttgart, 1927. GUÉROULT, M. L’évolution et la structure de la Doctrine de la Science chez Fichte. Paris: Les Belles Lettres, 1930. 2 v. LAUTH, R. Die Idee der Transzendentalphilosophie. München/Salzburg, 1965. PHILONENKO, A. La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris: Vrin, 1966.

[7] LAUTH, R. La filosofía de Fichte y su significación para nuestro tiempo. México, 1968. p. 28. Apud: CRUZ CRUZ [2003: 93]. E, comparando a versão de 1794 com a de 1804, conclui Lauth (ibidem, p. 57) desse modo: “Assim como o Fundamento de Toda a Doutrina da Ciência, de 1794, demonstrou a imanência do ser-consciente e desenvolveu sistematicamente todas as posições imanentes, assim a Doutrina da Ciência, exposta no ano de 1804, apresenta o perfeito tratamento do problema da transcendência. A Doutrina da Ciência (= Filosofia transcendental) não se situa na imanência absoluta da consciência […], mas no ponto de reunião da consciência e daquilo que primeiramente funda e justifica a toda consciência, o Absoluto (= Deus).”

[8] Fichte escreveu um poema, intitulado apenas Sonette, em que trata d’O Olho de Urânia. Cf. SW VIII: 461-3: “…Das ist’s. Seit in Urania’s Aug’, die tiefe/Sich selber klare, blaue, stille, reine/Lichtflamm’, ich selber still hineingesehen;/Seitdem ruht dieses Aug’ mir in der Tiefe/Und ist in meinem Sein, — das ewige Eine,/Lebt mir im Leben, sieht in meinem Sehen…” [“…É isso. Desde que no olho de Urânia, a profunda/ para si mesma clara, azul, silente, pura/flama luminosa eu mesmo silenciosamente penetrei [com a vista];/Desde então repousa-me esse olho na profundidade/E é em meu ser — o eterno um,/Vive-me no viver, em meu ver…”]

[9] GA I, 463.

Introdução a Fichte [2]

Status Quaestionis[1]

por EDSON DOGNALDO GIL

Sobre o estado da discussão atual da Fichte-Forschung informam os Fichte-Studien – Beiträge zur Geschichte und Systematik der Transzendentalphilosophie[2] da Internationale Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft E.V., editados atualmente por Marco Ivaldo e Hartmut Traub, os quais documentam a investigação sobre Fichte mundo afora em volumes temáticos e de congressos.

Além dos Fichte-Studien, um panorama representativo da Fichte-Forschung pode ser encontrado em obras coletivas, tais como Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit: Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung.[3] Trata-se de um Festschrift por ocasião dos 80 anos de Reinhard Lauth, professor emérito da Universidade de Munique, mundialmente reconhecido como especialista em Fichte, e organizador (juntamente com Hans Jacob (+), Hans Gliwitzky (+) e Erich Fuchs) da edição crítica das obras completas[4] de Fichte. Contém 26 papers de estudiosos do pensamento fichteano, apresentados no congresso ocorrido na Universidade de Gênova, em 1999.

Em sua alocução de agradecimento destaca Lauth a presença dos jovens investigadores italianos que não só guardam com ele uma estreita relação de discípulo a mestre, como também – por meio do mestre – vincularam-se efetivamente a Fichte, cuja obra estudam com entusiasmo e cujas idéias difundem em uma época em que o pensamento ocidental parece caminhar em uma direção oposta à indicada pelo grande idealista alemão.

Os trabalhos publicados nesse volume são relativamente curtos, mas bem elaborados e tecnicamente aparelhados, e versam sobre deferentes aspectos do pensamento fichteano. Uma característica comum a todos eles é a simplicidade, a despretensão em afetar erudição, concentrando-se no objetivo de mostrar como um pensamento severo, lógico, altamente especulativo, como o de Fichte, pode ser útil na solução de problemas atuais, sobretudo no campo da ética, da política e do direito.

Esses problemas foram em parte já identificados pelo próprio Fichte, sendo o móvel de sua filosofia justamente a intenção de solucioná-los. O problema central que, segundo ele, a filosofia deve solucionar é o da separação entre filosofia e vida, teoria e prática, natureza e liberdade, mundo objetivo e eticidade, Estado e indivíduo etc. Mas, sendo o idealismo um tipo de pensamento estranho aos filósofos contemporâneos, como é que o pensamento de Fichte poderia ser útil na resolução desses problemas?

O “estilo”, por assim dizer, dos trabalhos dos discípulos de Fichte-Lauth (ou do Fichte de Lauth…) consiste na tentativa de esclarecer as questões eminentemente práticas por meio de um pensamento logicamente rigoroso. Tal como Lauth o fez em suas investigações histórico-sistemáticas da filosofia moderna. O próprio Lauth pretende-se um continuador da tradição filosófico-transcendental, segundo ele iniciada por Descartes, desenvolvida por Kant e culminada na Doutrina da Ciência de Fichte. De fato, Lauth acredita representar a filosofia transcendental fichteana uma verdadeira solução dos problemas filosóficos mencionados.[5]

Os capítulos estão organizados em 6 seções. A primeira seção, I. Idéia e sistemática da filosofia transcendental, é introduzida por algumas páginas de autoria do próprio Lauth, intituladas “A primazia do acesso transcendental à filosofia”.[6] Trata-se de uma concisa mas ilustrativa rememoração dos principais momentos e figuras da filosofia transcendental – Descartes, Kant e Fichte. São emocionantes as palavras com as quais Lauth fala da “importância fundamental” da filosofía transcendental, à qual dedicou grande parte de seu trabalho acadêmico, como docente e investigador.

Em seu livro Descartes’ Konzeption des Systems der Philosophie (1998), Lauth defende a tese segundo a qual o grande filósofo francês teria sido o primeiro filósofo transcendental[7]. Afirma que, felizmente, até sabemos a data de nascimento dessa filosofia: a noite de S. Martinho[8] de 1619, na qual Descartes teve a por ele mesmo chamada “revelação do alto”, que lhe inspiraria o método. Tudo era excepcional, não só em virtude da pessoa de Descartes, mas ao momento histórico da evolução do pensamento europeu em que o pai da filosofia moderna teve essa decisiva inspiração[9]:

Havia-se iniciado o processo de decomposição daquela unidade monolítica das idéias cristãs – que não admitiam concorrência -, [unidade] pacientemente alcançada ao longo do medievo; as idéias da Antigüidade pagã lutavam por vir à luz outra vez. Os líderes espirituais da época se empenhavam em desvendar as leis da natureza (mais tarde seriam as da sociedade). O propósito era viver de acordo com as forças naturais, à medida que o homem podia dominá-las, em primeiro lugar, conceitualmente. Todos os físicos – Bacon, Galileu, Kepler, Copérnico et al. – investigavam essas leis que, cada vez com maior clareza, determinavam um novo princípio fundamental, diferente do da Bíblia.[10]

Segundo Lauth, o descobrimento de um novo princípio significou, ao mesmo tempo, um enorme salto na evolução do pensamento europeu e um retrocesso, porque se supôs que o princípio não era uno, mas que havia uma pluralidade de primeiros princípios. Essa mudança de paradigma pode ser muito bem observada na modificação da idéia de Deus, levada a cabo por Espinosa: em vez do Deus Uno (Eloha), entram em cena os Elohim – o feixe de propriedades a que Espinosa continuou chamando de Deus. Para Lauth, trata-se de uma verdadeira “volta ao politeísmo”:

… porque há politeísmo ali onde se supõe uma definitiva pluralidade de princípios supremos. E isso repugna à essência da filosofia. A filosofia é, segundo sua essência, um afã pelo conhecimento do princípio da realidade, do supremo princípio. Quem renuncia – sem razão fundada – a esse afã e quer contentar-se com vários primeiros princípios, este abandona o terreno da filosofia.[11]

Em pouquíssimas pinceladas, Lauth pinta o quadro no qual emergiria, por meio de Descartes, a filosofia transcendental: o naturalismo. Assim, segundo Lauth, a importância da filosofia transcendental consiste justamente no fato de ela ter surgido como reação aos perigos representados pelo naturalismo. E se hoje falamos da relevância da filosofia de Descartes, Kant e Fichte para a solução de muitos dos problemas que dominam os debates científicos e filosóficos, é porque aquele naturalismo, que irrompeu no início da era moderna, continua dominando corações e mentes com uma força ainda maior que então. Porque hoje se é naturalista de um modo “totalmente natural”, inconsciente, irreflexivo, isto é, sem necessidade de explicar por que se é naturalista. E isso porque o naturalismo atual não tem mais adversário algum, quer seja a religião quer a metafísica ou a filosofia do espírito.

Lauth refere que o móvel do naturalismo, que conquistou os europeus no princípio da idade moderna, foi expresso abertamente pelo filósofo da indução, Francis Bacon, quando, no seu Novum Organum, escreveu: “Saber é poder!” Segundo Lauth, o método transcendental é justo inverso da indução baconiana. As Regulae ad directionem ingenii[12] de Descartes são o resultado a que conduziu aquela inspiração de 1619. Cerca de dez anos depois, em 1630, Descartes

podia dar a conhecer publicamente a fecundidade da dedução euclidiana, agora estendida ao reino espiritual, cujo centro é o ato de imaginar [Bilden]. Descartes penetra no conhecimento da constituição fundamental do espírito – o cogito, isto é, a livre pretensão da verdade e de sua única legitimação possível: cogito, sum; sum, Deus est (Regula XII[13]). Com isso, avançou Descartes para o ponto mais alto da epistemologia, a logologia.

Para Lauth, o decisivo na filosofia cartesiana é o que se dá no cogito e não na cogitatio, ou seja, o que ocorre no pensamento enquanto ato de pensar, e não no pensamento enquanto produto desse ato. O ato de pensar – que é sempre meu, estritamente individual, pessoal, vale dizer, subjetivo – passa a ser o primeiro princípio de toda reflexão filosófica. Descartes, portanto, teria rompido com uma falsa concepção duas vezes milenar: a realização do cogito é, ao mesmo tempo, dedução, execução do método, autopropedêutica e consumação biográfica. Torna-se evidente que todo nosso saber é saber finito do Infinito, e que nesse ato existencial (de pensar) se dá o ser da razão a partir de Deus e de sua Verdade – justificadora de toda verdade. Deus não é aqui uma parte, ainda que excelente, do mundo, mas o princípio transcendental supremo, que possibilita o livre juízo da razão e seu operar no mundo.

Na seqüência, Lauth trata de Kant e Fichte e do que estes fizeram do projeto transcendental cartesiano. Mas aqui não é o lugar de prosseguir na exposição do seu artigo. Diga-se apenas que ele encerra assinalando

que o incrível e imprevisível ato da filosofia transcendental no meio do caminho do pensamento moderno foi – e é – que ela aniquila a tese do naturalismo e torna evidente a validez absoluta da antítese do primado da razão prática e do dever absoluto, que só nela irrompe. Não obstante, não há que entender isso como se para a filosofia transcendental tese e antítese restassem meramente contrapostas, desunidas e irreconciliáveis, mas que ambas são concebidas na unidade do espírito. Assim nos conduz a filosofia transcendental ao único ponto de vista da firme verdade, contra e através da corrente que ameaça tragar nosso pensamento, dissolvendo-o em um perspectivismo fragmentador e em um ilimitado indiferentismo.[14]

Com esses dois ismos alude Lauth aos traços decerto negativos – um do campo teórico, e outro, do campo prático – que caracterizam a cultura atual do ocidente.


[1] Ou “estado da arte” (da investigação da filosofia de Fichte, e não da questão-tema desta dissertação).

[2] Estudos Fichte – Contribuições para a história e sistemática da filosofia transcendental. Amsterdã: Rodopi, desde 1990. 28 v.

[3] O acesso filosófico-transcendental à realidade: contribuições da investigação atual de Fichte. FUCHS, E.; IVALDO, M.; MORETTO, G. (Eds.) Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog, 2001. 684 p.

[4] J.G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Stuttgart: Frommann-Holzboog), a “GA”, cujo último volume, aliás, foi publicado em 2005.

[5] O que não significa que Lauth, como filósofo, limite-se simplesmente a reproduzir o pensamento de Fichte.

[6] Seguem-se os seguintes papers: Marek J. Siemek (Varsóvia), “Figura [Bild] e figurabilidade [Bildlichkeit] como conceitos centrais da epistemologia de Fichte”; Franz Bader (Eichstätt/Munique), “Idéia de sistema e teoria da interpessoalidade na Doutrina da Ciência de Fichte”; Marco Ivaldo (Nápoles/Roma), “A função constitutiva do dever na Doutrina da Ciência”; Faustino Fabbianelli (Munique), “A Filosofia Elementar e a Doutrina da Ciência: dois modelos de filosofia transcendental”, e Alberto Ciria (Munique), “Aparição [Erscheinung, fenómeno] e aparência [Schein]: a leitura transcendental de R. Lauth dos ‘Demônios’ de Dostoievski”. II. Articulação e estruturas da Doutrina da Ciência: Giovanni Cogliandro (Roma/Reggio Calabria), “A dinâmica da quintuplicidade na Doutrina da Ciência Nova Methodo”; Yasuhiro Kumamoto (Osaka), “Liberdade moral e dever problemático no último Fichte”; Mateo Vincenzo d’Alfonso (Milão/Munique), “As formas plurais do fenômeno na Doutrina da Ciência de 1810”; Gaetano Rametta (Pádua), “O desenvolvimento dos pensamentos na Doutrina da Ciência de 1810″; Alessandro Bertinetto (Pádua/Madri/Turin), ” ‘Ver é um reflexo da vida’: imagem [Bild], vida e ver como conceitos básicos da lógica transcendental de Fichte”; Günter Zöller (Munique), “Vida e saber: o estado da Doutrina da Ciência no último Fichte”. III. Theoria, aisthesis e praxis: Manfred Buhr (Berlim), “Passagem do conhecimento filosófico à práxis: um ponto central da filosofia de Fichte”; Ives Radrizzani (Munique/Lausanne), “Da estética do juízo à estética da imaginação: ou a revolução copernicana da estética em Fichte”; Faustino Oncina Coves (Valência), “Direito ou estética como mediação entre natureza e liberdade: um dilema em Fichte?”; Hans Georg von Manz (Munique), “O problema da aplicação na ética: a superação fichteana do conceito tradicional de aplicação mediante seu conceito de constituição moral da realidade”; Giuseppe Duso (Pádua), “Filosofia política como filosofia prática no último Fichte”; Carla De Pascale (Bolonha), “A problemática dos direitos humanos em Fichte: uma retrospectiva crítica”; Liang Zhixue e Shen Zhen (Beijing), “Anotações a ‘Traços básicos da época atual’ de Fichte”; Adolf Anselm Schurr (Regensburg), “A concepção de uma teoria transcendental da formação [Bildung] de Johannes Schurr”. IV. Filosofia da religião: Franco Gilli (Turin), “Filosofia popular e Doutrina da Religião”; Giovanni Moretto (Gênova), “O cristianismo e a igualdade dos homens na Doutrina do Estado de 1813”. V. Investigações históricas: Claudio Cesa (Pisa), “A recepção da filosofia de Fichte na Itália”; Erich Fuchs (Munique), “A edição das Obras Completas de Fichte da Academia Bávara das Ciências”; e VI. Questões atuais: Albert Mues (Bamberg/Munique), “Antinomias ‘naturais’ na física na perspectiva da concepção transcendental da natureza no exemplo de pares cruzados de fótons”; Daniel Breazeale (Lexington), “Volta ao futuro: a relevância da Doutrina da Ciência para o século XXI”; Reinhard Lauth (Munique), “Alocução de encerramento”.

[7] Naturalmente, Fichte não pensava desse modo… Nesta dissertação, considerar-se-á a filosofia cartesiana conforme a interpretação tradicional, segundo a qual, grosso modo, trata-se de um pensamento substancialista e dualista.

[8] 10 de novembro.

[9] Muitos outros filósofos chegaram a suas idéias-força por meio de uma intuição ou inspiração; Ramon Llull, na Idade Média, o próprio Fichte e, no século passado, L. Polo, são apenas alguns exemplos.

[10] Cf. LAUTH [2001: 43]

[11] Cf. LAUTH [2001: 44]

[12] Regras para a direção do espírito, obra concluída em 1628 (ano em que Descartes decide estabelecer-se na Holanda), mas publicada apenas postumamente.

[13] Regra 12 do escrito acima.

[14] Cf. LAUTH [2001: 51]

Introdução a Fichte [3]

A Filosofia Sistemática de Fichte

por EDSON DOGNALDO GIL

Tal como muitos filósofos antes (e alguns depois) dele, Fichte é um pensador sistemático. O pensamento sistêmico tem pelo menos três implicações. Primeira, que nosso saber, conhecimento e juízos, seguem-se ou podem ser inferidos de pressuposições freqüentemente não provadas e inconscientes. Segunda, que as estruturas fundamentais do saber estão conectadas de modo necessário. O primeiro aspecto do pensamento sistêmico refere-se aos princípios; o segundo, à consistência do saber. Ambos aspectos sintetizam-se na terceira implicação, a saber, que as pressuposições subjacentes aos nossos conhecimentos e juízos e as estruturas que medeiam entre eles podem ser reduzidos a um ponto de partida, um princípio, e dele podem ser derivados:

O epistemólogo [filósofo da ciência, praticante da Doutrina da Ciência] tenta deduzir de uma determinação fundamental qualquer da consciência – não cabe aqui dizer de qual – todas as restantes, enquanto necessariamente conectadas com a primeira, e determinada por ela.[1]

Assim, as exigências de princípio e de consistência do pensamento sistêmico são elevadas por Fichte à unidade e verdade do sistema.

Por mais estranha, problemática e até mesmo perigosa (Popper) que essa exigência sistemática possa parecer ao nosso pensamento afeito ao pluralismo e refratário à univocidade, para compreender-se o pensamento de Fichte é necessário refletir profundamente sobre esses problemas filosóficos, ou seja, a relação multiplicidade vs. unidade, principialidade vs. arbitrariedade, e as respectivas conseqüências epistemológicas, mas também éticas e ideológicas.

A área mais interessante e fértil da Fichte-Forschung atual consiste provavelmente em perseguir e analisar a mudança semântica de conceitos filosóficos fundamentais sob as perspectivas sistemáticas escolhidas circunstancialmente por Fichte. Por exemplo, o deslocamento semântico no juízo fichteano acerca da natureza sob a perspectiva da filosofia do direito, da moral e da religião.

Absolutizados, os pontos de vista empírico, moral, jurídico, religioso e científico são unilaterais e, por conseguinte, falsos ou inválidos. Somente a clarificação dos limites entre validade e exigência ou pretensão nos quadros de uma fundamentação sistemática propicia-lhes um ponto de apoio seguro e verdade a seu saber. A Doutrina da Ciência de Fichte revela-se nesse aspecto como uma precursora de um – agora sistematicamente fundido – perspectivismo[2], cujas sementes foram lançadas pelo próprio Kant e que assumiria a forma de um método específico do pensamento filosófico contemporâneo com Nietzsche e, mais recentemente, com José Ortega y Gasset.


[1] GA I/7, p. 251: “Der Wissenschaftslehrer [geht] an den Versuch, aus irgend Einer ihm bekannten Grundbestimmung des Bewußtseyns – es gehört nicht hierher zu sagen, aus welcher – alle übrigen, als mit der ersten nothwendig verknüpft, und durch sie bestimmt, abzuleiten.”

[2] Um perspectivismo não mais no sentido relativista criticado mais acima por Lauth.

Introdução a Fichte [4]

O Idealismo Alemão

por EDSON DOGNALDO GIL

O idealismo alemão foi (e em parte ainda é) uma das orientações filosóficas mais influentes da história. Tem raízes na história da cultura alemã. Mas nem por isso pode ser considerado um fenômeno por assim dizer “nacional”. Antes deve ser visto no horizonte de diferentes formas de influenciação, recepção e aculturação, em que o idealismo alemão interagiu com outros elementos da história cultural européia, como ciência, religião[1], arte, direito e política.

Assim, para compreender o idealismo alemão deve levar-se em consideração outras orientações filosóficas e culturais essenciais, tais como o empirismo britânico, o racionalismo, o iluminismo francês etc. Então se torna claro que o idealismo “alemão” foi (e é) um momento essencial do desenvolvimento cultural da Europa, unitário em sua diversidade.

Salvo melhor juízo, ainda não se escreveu uma abrangente história da recepção e repercussão do idealismo alemão fora da Europa. Mas é sabido que à época de seu surgimento, o idealismo alemão já era percebido em outras nações européias como estímulo intelectual ou desafio à reflexão. São relativamente recentes os estudos históricos e sistemáticos do idealismo alemão, alguns já clássicos, como os de Hartmann (1923-9) e Kroner (1921-4)[2], mas também os de Hösle, Gamm[3] e, sobretudo, os de Henrich e Sandkühler [2005].

A investigação sobre o Idealismo Alemão está longe de ser concluída ou mesmo conclusiva. O Idealismo Alemão não se esgota com os grandes mestres, Kant, Fichte, Hegel e Schelling. Os primeiros românticos p.ex. já se diziam idealistas.[4] O idealismo alemão desenvolveu-se em constelações[5] amplas e complexas, cujo estudo tem de levar em consideração sua dimensão mais profunda, bem como ramificações e entrecruzamentos.

Idealismo é o nome que designa certo tipo de teoria filosófica, o qual, pelo menos desde Kant, foi também empregado por alguns filósofos para designar sua filosofia. O idealismo, lato sensu, abrange todas as doutrinas das idéias, tais quais as conhecemos desde Platão. A rigor, porém, possui ao menos três características distintivas: ontológica, epistemológica e ética.

Como ontologia, o idealismo afirma a existência de entidades espirituais ou ideais – as idéias -, que não podem ser reduzidas a entidades materiais. Como epistemologia, defende a tese segundo a qual o mundo fenomênico, exterior, não é independente das representações dos sujeitos pensantes. E, como ética, propõe concepções normativas da fundamentação e justificação da ação humana, da práxis, a partir da razão, de princípios racionais.

É no interior desse tipo, dessa forma filosófica que se localiza – sob a alcunha de Idealismo Alemão – o período da história da filosofia que vai de Kant ao Schelling tardio. Embora em si mesma heterogênea, essa constelação filosófica se compreendia, enquanto movimento intelectual em plena era da razão, como manifestação da razão, como ciência ou saber do todo, como liberdade, direito e progresso.

De uma supostamente idílica vida contemplativa em idéias abstratas, os idealistas alemães não tinham nada. Compreendiam-se como intelectuais engajados na passagem para uma nova era. Segundo eles, a filosofia não tinha uma relação meramente exterior com a queda do Antigo Regime na Revolução Francesa e com a instauração da moderna sociedade burguesa. O mesmo pensavam acerca das mudanças havidas nas concepções estéticas e religiosas bem como no saber científico e propriamente filosófico.

É desse ponto de vista que se pode afirmar a unidade fundamental, de projeto, dessas concepções e sistemas filosóficos que tradicionalmente se veio a denominar Idealismo Alemão. Mas os próprios filósofos, participantes desse movimento, não denominaram a si mesmos idealistas alemães e a suas respectivas filosofias Idealismo Alemão. Essa foi uma tarefa que caberia a seus discípulos, sobretudo aos de Hegel, e adversários, como veremos mais abaixo.[6]

Raramente um conceito típico, em geral designado por um nome terminado em “ismo”[7], foi (ou é) auto-atribuído por uma escola ou orientação filosófica, como idealismo etc. Na maioria dos casos, trata-se de criação de críticos e/ou adversários (com sentido pejorativo) com vistas a estabelecer uma relação de oposição entre os ismos, como idealismo vs. materialismo, idealismo vs. realismo etc. Trata-se, portanto, de termos relacionais correlatos: não se pode pensar o idealismo sem referi-lo ao materialismo ou ao realismo.

Assim, sempre segundo Sandkühler [2005: 5], desde Wolf o termo idealismo designa o veto contra as concepções materialistas (às quais pertencia, aliás, o substancialismo espinosista). Para Wolf, como já para Leibniz, idealista é todo aquele que afirma a existência ideal da alma e nega a existência do mundo e dos corpos.[8] Como termo técnico-filosófico auto-atribuído, o nome idealismo aparece com Kant e em contraposição a naturalismo, materialismo, realismo e dogmatismo.

Entretanto, o emprego do conceito idealismo pelos próprios idealistas alemães não era estritamente coerente nem muito menos consensual. Esses filósofos não apenas polemizavam contra seus adversários diretos, os realistas, como também disputavam entre si acerca da verdadeira concepção de idealismo. Assim, para distinguir a própria posição da posição dos idealismos adversários, os idealistas alemães as qualificavam mediante adjetivos tais como transcendental (Kant), crítico (Fichte), absoluto (Hegel), dogmático, mau etc.[9]

O termo composto Idealismo Alemão foi empregado pela primeira vez pelos materialistas Marx e Engels, em 1845, na obra-polêmica Die Heilige Familie oder Kritik der Kritischen Kritik[10], escrita contra a esquerda hegeliana. De acordo com o espírito da época, porém, Marx e Engels empregavam a expressão idealismo como sinônimo de ideologia: Die deutsche Ideologie[11] é o título de manuscrito dos mesmos autores. A expressão Idealismo Alemão só seria empregada no sentido puramente técnico-filosófico, portanto não-ideológico[12], duas décadas mais tarde, pelo neokantiano F.A. Lange em seu clássico Geschichte des Materialismus [História do Materialismo].

Definitivamente entronizada parece estar a locução apenas com W. Dilthey, em 1883, na sua Einleitung in der Geisteswissenschaften[13], que a emprega sem nenhuma cerimônia. Mas uma definição consensual de idealismo nunca existiu. E a expressão Idealismo Alemão ainda permanece controvertida. Tanto que, alternativamente, emprega-se também a expressão Filosofia Clássica Alemã. Mas com essa estratégia terminológica, formal, não se resolve o problema temático, de conteúdo.

Em suma, o nome Idealismo Alemão é tão genérico que, a título de abreviação, mas também de padronização e manipulação, abrange coisas bem diversas. Do ponto de vista estritamente da terminologia científica, portanto, trata-se de um nome irremediavelmente impróprio. Entre outras razões, que sustentam essa conclusão pessimista, podem-se destacar então as seguintes:

  • Os sistemas e visões de mundo do Idealismo Alemão não só são idealistas de modos bem diversos, como também contêm críticas mais ou menos radicais ao idealismo[14] bem como programas para a sua superação;
  • Essas filosofias interagiam dos modos os mais diversos com filosofias de outras nações e culturas, seja em diálogo direto com contemporâneos europeus, seja com recurso à história da filosofia;
  • O nome Idealismo Alemão acaba levando a simplificações empobrecedoras, à medida que reduz ao mesmo denominador comum a época que vai da fase crítica de Kant (1781) até a morte de Schelling (1854). Um arco de quase três quartos de século (!), no qual não faltam adversários do idealismo igualmente dignos da consideração histórica e sistemática;
  • O Idealismo Alemão não se reduz aos quatro grandes nomes, Kant, Fichte, Hegel e Schelling, muito menos apenas aos três últimos. Embora à primeira vista isso pareça algo indiscutível, sobretudo nos manuais. Afinal, esses filósofos eram tão intimamente ligados entre si, que, quando se investiga alguma questão qualquer em um deles, torna-se necessário ou no mínimo recomendável que se investigue a influência ou herança, nesse particular, desse filósofo em relação aos demais. Justamente aí surge o perigo de perder de vista o todo das mais complexas e até contraditórias constelações, fixando-se tão-somente nos quatro (ou três) grandes pensadores. Como se eles não tivessem vivido em uma das épocas da mais intensa discussão filosófica de toda a história. E da qual participaram muitos outros importantes (mas quase esquecidos) pensadores[15]. Embora Kant, Fichte, Hegel e Schelling tenham produzido sua obra freqüentemente em reação uns aos outros, o diálogo (ou o polílogo) entre eles não era seu principal, nem muito menos único, objetivo;
  • Outro perigo consiste em considerar a seqüência temporal que vai de Kant a Hegel ou mesmo ao Schelling maduro como se fosse uma evolução necessária, teleológica. A tentação é tanto maior quanto, como vimos, foi um dos próprios membros desse grupo, Hegel, quem estabeleceu formalmente[16] essa linha interpretativa, considerando-se a si mesmo como o ponto final de um desenvolvimento dialético inexorável. Já Schelling, que sobreviveu a Hegel, rechaçou veementemente essa interpretação;
  • Embora seja considerado um movimento eminentemente filosófico, o Idealismo Alemão surgiu e desenvolveu-se em explícita e deliberada interação com outros fenômenos culturais tais como arte, religião, ciências naturais, direito e política e suas respectivas teorias.

[1] A seguir mencionarei alguns desses aspectos de modo sucinto. Em virtude dos interesses iniciais e da formação dos grandes expoentes do idealismo alemão (Fichte, Hegel e Schelling, bem como Hölderlin, foram colegas de seminário), darei algum destaque ao aspecto religioso, o protestantismo.

[2] Tanto Kroner como Hartmann defendem, como vimos, cada um a seu modo, uma linha de desenvolvimento que levaria “de Kant a Hegel”. Essa concepção revelar-se-ia excessivamente superficial ou simplificadora, tendo graves conseqüências sobretudo para a Fichte-Forschung.

[3] GAMM, Gerhard. Der Deutsche Idealismus. Eine Einführung in die Philosophie von Fichte, Hegel und Schelling. Stuttgart: Reclam, 1997.

[4] Sobre a filosofia do romantismo cf. BORNHEIM [1978 ].

[5] “Constelações” é uma referência ao título-programa de obra sobre o Idealismo Alemão da autoria de D. Henrich [Konstellationen: Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795)], publicada em 1991 e recentemente ampliada e aperfeiçoada em sua obra-prima, Grundlegung aus dem Ich: Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus – Tübingen-Jena 1790-1794 [Fundamentação a partir do eu: investigações sobre a pré-história do idealismo (em Tübingen e Jena, de 1790 a 1794)], em dois volumes, totalizando mais de 1700 p.

[6] Quanto à famigerada evolução linear, que se teria dado no Idealismo Alemão, de Kant a Hegel, essa foi sobretudo obra de Richard KRONER [1921-2]. Cf. nota acima, bem como as considerações sobre a Fichte-Forschung.

[7] Tanto é assim que esse sufixo veio a ser substantivado: os Ismos.

[8] Daí provavelmente a conotação pejorativa, mencionada acima, segundo a qual os idealistas seriam nefelibatas.

[9] No limite, quando a intenção era fixar uma terceira posição intermediária, sintética, criaram também neologismos tais como real-idealismo e ideal-realismo (Fichte, em primeiro lugar).

[10] A sagrada família ou Crítica da crítica crítica.

[11] A ideologia alemã, escrito em 1845-6 e publicado apenas em 1932.

[12] Não-ideológico no sentido estrito, político, e não no sentido lato, de uma suposta neutralidade axiológica.

[13] Introdução às ciências do espírito (ou ciências noológicas).

[14] Já na própria Crítica da razão pura, uma espécie de certidão de nascimento do Idealismo Alemão, encontra-se uma “Widerlegung des Idealismus” (refutação do idealismo).

[15] O próprio Fichte estava em permanente diálogo com figuras tais como Jacobi, Maimon, Reinhold, Schiller et al., como veremos.

[16] Nas suas Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie [Lições sobre a história da filosofia], proferidas entre 1816 e 1830 e publicadas entre 1833 e 1836.

Introdução a Fichte [5]

Idealismo

por EDSON DOGNALGO GIL

Kant, o fundador do “idealismo crítico”[1] ou “transcendental”, sempre procurou distanciar-se daquele idealismo a la Berkeley, caracterizado pelo solipsismo expresso no dístico “esse est percipi[2]. Escreve Kant:

O idealismo (entendo aqui o material) é a teoria que considera a existência dos objetos no espaço fora de nós ou meramente duvidosa e indemonstrável ou falsa e impossível: o primeiro é o [idealismo] problemático de Descartes, que considera indubitável apenas uma afirmação empírica (assertio), nomeadamente, eu sou; o segundo, é o [idealismo] dogmático de Berkeley, que considera o espaço, com todas as coisas às quais ele adere como condição inseparável, algo que seria impossível em si mesmo e, por isso, [considera] também as coisas no espaço simples ficções. O idealismo dogmático é inevitável quando se encara o espaço como propriedade que deve convir às coisas em si mesmas; pois então, com tudo aquilo a que serve de condição, ele é uma coisa absurda. Mas o fundamento desse idealismo foi rechaçado por nós na estética transcendental. O [idealismo] problemático, que nada afirma sobre isso, mas alega apenas a incapacidade de provar uma existência fora da nossa por meio de experiência imediata, [esse idealismo] é racional e conforme a um meticuloso modo filosófico de pensar, nomeadamente, [aquele de] não permitir juízo decisivo algum antes de ser encontrada uma prova suficiente.[3]

Kant delimita então o próprio idealismo crítico-transcendental dos demais idealismos, como segue:

O princípio de todo idealismo genuíno, desde a escola eleática até o bispo Berkeley, está contido nesta fórmula: “Todo conhecimento por meio dos sentidos e a experiência não é mais que mera aparência, e só nas idéias do entendimento puro e da razão está a verdade.”

O princípio que, em geral, rege e determina meu idealismo é, ao contrário: “Todo conhecimento das coisas por meio do entendimento puro, ou da pura razão, não é senão mera aparência e somente na experiência está a verdade.”

Porém isso é, precisamente, o oposto àquele pretenso idealismo: como cheguei eu, pois, a servir-me dessa expressão com um propósito completamente oposto, e como chegou o censor a vê-lo por toda parte?

A solução dessa dificuldade repousa em algo que, se se quisesse, muito facilmente se poderia depreender do contexto do escrito. O espaço e o tempo, com tudo o que em si contêm, não são as coisas ou suas propriedades em si, mas correspondem somente aos fenômenos das mesmas; até aqui estou de acordo com aqueles idealistas. Só que estes, e entre eles especialmente Berkeley, consideram o espaço como uma mera representação empírica que, do mesmo modo que os fenômenos, somente nos seria conhecida por meio da experiência ou da observação, juntamente com todas as suas determinações. Ao contrário, eu mostro que o espaço (e, igualmente, o tempo, ao qual não prestava atenção Berkeley), juntamente com todas as suas determinações, pode ser conhecido por nós a priori, porque, do mesmo modo que o tempo, está dado em nós antes que toda observação ou experiência como pura forma de nossa sensibilidade e torna possível toda intuição da mesma; por conseguinte, também todos os fenômenos…

Meu assim chamado idealismo (propriamente crítico) é, pois, de uma classe completamente especial, a saber, de tal natureza, que inverte o ordinário e que, por isso, todo conhecimento a priori, mesmo o da geometria, recebe antes de tudo realidade objetiva, a qual, sem essa idealidade, provada por mim, do espaço e do tempo, não poderia, de modo algum, ser afirmada pelos mais zelosos realistas. Em tal estado de coisas, desejaria eu, para evitar toda má inteligência, poder denominar de outro modo esse meu conceito; porém, não se pode facilmente realizar essa mudança de um modo pleno. Seja-me, pois, permitido chamar-lhe no futuro, como antes se disse, idealismo formal, ou, melhor ainda, idealismo crítico, para diferenciá-lo do[s idealismos] dogmático de Berkeley e cético de Descartes.[4]

O idealismo kantiano foi objeto de intenso debate na Alemanha, desde a publicação da primeira edição da Crítica da Razão Pura (1781) até pelo menos a publicação da segunda parte da Grundlage (1795). Suas idéias de modo algum foram aceitas sem resistência e oposição; antes, foram combatidas de diferentes lados, p. ex. pelo dogmatismo (Moses Mendelssohn[5]), ecletismo (D. Tiedemann, Ch. Garve), ceticismo e mesmo pelo fideísmo[6] (protestante e também católico) etc. Críticos de Kant já mais conhecidos foram Hamann, Herder e Jacobi. Os três irracionalistas defendiam a certeza imediata, intuitiva, e a tradição em detrimento do pensamento reflexivo, discursivo. Hamann fazia uma crítica externa, do ponto de vista cristão; Herder fazia uma crítica naturalista, e Jacobi, uma crítica interna, procurando identificar as contradições não só do idealismo transcendental como de toda filosofia.

Naturalmente, na mesma época, Kant não teve apenas adversários, mas também simpatizantes e discípulos. Reinhold, p. ex., foi um simpatizante ao mesmo tempo entusiasta e crítico: considerava a doutrina kantiana uma espécie de novo Evangelho da razão, mas procurava eliminar suas contradições internas.

Nesse contexto, vale lembrar que o próprio Kant considerava a Crítica apenas uma “propedêutica” para o sistema da razão:

… podemos encarar uma ciência da simples avaliação da razão pura, das suas fontes e seus limites, como a propedêutica ao sistema da razão pura. Tal [ciência] teria de chamar-se não uma doutrina, mas somente Crítica da razão pura, e sua utilidade seria realmente apenas negativa com respeito à especulação, servindo não para a ampliação, mas apenas para a purificação da nossa razão e para mantê-la livre de erros, o que já significaria um ganho notável. Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa não tanto com objetos, mas com o nosso modo de conhecer objetos, à medida que este deve ser possível a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental.[7]

Outros importantes críticos do idealismo kantiano foram S. Maimon[8] e G.E. Schulze, que escrevia sob o pseudônimo de Aenesidemus[9]. Suas críticas, de caráter radicalmente cético, pareciam ter deixado o kantismo num beco sem saída.

Justamente então surge uma nova cultura intelectual, em busca do verdadeiro espírito da filosofia crítica[10]. E é esse movimento que se passaria mais tarde a denominar Idealismo Alemão.


[1] Um dos nomes escolhidos também por Fichte para designar a própria filosofia, a sua Doutrina da Ciência.

[2] Sem querer entrar no mérito da questão, registre-se apenas que, para Berkeley, o “solum ipse” constituía um experimento mental, um Gedankenexperiment, concebido com o intuito de rechaçar o ateísmo; além disso, que a fórmula completa de Berkeley diz que “ser é ser percebido ou perceber” (esse est percipi vel percipere).

[3] KANT. Kritik der reinen Vernunft, B 274-5: “Der Idealism (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche das Dasein der Gegenstände im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft und unerweislich, oder für falsch und unmöglich erklärt; der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur Eine empirische Behauptung (assertio), nämlich: Ich bin, für ungezweifelt erklärt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhängt, für etwas, was an sich selbst unmöglich sei, und darum auch die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt. Der dogmatische Idealism ist unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealism aber ist von uns in der transz. Ästhetik gehoben. Der problematische, der nichts hierüber behauptet, sondern nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben.” [S. 328 ff. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 23989. (Vgl. Kant-W Bd. 3, S. 254 ff.)]

[4] KANT. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Ak. 205-8: “Der Satz aller echten Idealisten, von der Eleatischen Schule an, bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: »alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und Vernunft ist Wahrheit«.

Der Grundsatz, der meinen Idealism durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: »Alles Erkenntnis von Dingen, aus bloßem reinen Verstande, oder reiner Vernunft, ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit«.

Das ist ja aber gerade das Gegenteil von jenem eigentlichen Idealism, wie kam ich denn dazu, mich dieses Ausdrucks zu einer ganz entgegengesetzten Absicht zu bedienen, und wie der Rezensent, ihn allenthalben zu sehen?

Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf etwas, was man sehr leicht aus dem Zusammenhange der Schrift hätte einsehen können, wenn man gewollt hätte. Raum und Zeit, samt allem, was sie in sich enthalten, sind nicht die Dinge, oder deren Eigenschaften an sich selbst, sondern gehören bloß zu Erscheinungen derselben, bis dahin bin ich mit jenen Idealisten auf einem Bekenntnisse. Allein diese, und unter ihnen vornehmlich Berkeley, sahen den Raum vor eine bloße empirische Vorstellung an, die eben so, wie die Erscheinungen in ihm, uns nur vermittelst der Erfahrung oder Wahrnehmung, zusamt allen seinen Bestimmungen bekannt würde; ich dagegen zeige zuerst: daß der Raum (und eben so die Zeit, auf welche Berkeley nicht Acht hatte) samt allen seinen Bestimmungen a priori von uns erkannt werden könne, weil er so wohl, als die Zeit uns vor aller Wahrnehmung, oder Erfahrung, als reine Form unserer Sinnlichkeit beiwohnt, und alle Anschauung derselben, mithin auch alle Erscheinungen möglich macht…

Mein so genannter (eigentlich kritischer) Idealism ist also von ganz eigentümlicher Art, nämlich so, daß er den gewöhnlichen umstürzt, daß durch ihn alle Erkenntnis a priori, selbst die der Geometrie, zuerst objektive Realität bekömmt, welche ohne diese meine bewiesene Idealität des Raumes und der Zeit selbst von den eifrigsten Realisten gar nicht behauptet werden könnte. Bei solcher Bewandtnis der Sachen wünschte ich nun, allen Mißverstand zu verhüten, daß ich diesen meinen Begriff anders benennen könnte; aber ihn ganz abzuändern will sich nicht wohl tun lassen. Es sei mir also erlaubt, ihn künftig, wie oben schon angeführt worden, den formalen, besser noch den kritischen Idealism zu nennen, um ihn vom dogmatischen des Berkeley und vom skeptischen des Cartesius zu unterscheiden. [S. 220-3. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 24897-900 (vgl. Kant-W Bd. 5, S. 253-4)]

[5] Cf. suas Morgenstunden (1785), nas quais defende – contra Kant – o argumento ontológico.

[6] É conhecida a simpatia de Kant pelo pietismo.

[7] KANT. Kritik der reinen Vernunft, S. 65-6: “…so können wir eine Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propädeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche würde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heißen müssen, und ihr Nutzen würde in Ansehung der Spekulation wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung un-serer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen. [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 23726-7 (vgl. Kant-W Bd. 3, S. 62-3)]

[8] Versuch über die Transzendentalphilosophie mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniss und Anmerkungen (1790) [Ensaio sobre a filosofia transcendental com um anexo sobre o conhecimento simbólico e notas].

[9] Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie, nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik (1792) [Enesidemus ou sobre os fundamentos da filosofia elementar apresentada em Jena pelo Sr. Prof. Reinhold, com uma defesa do ceticismo contra as pretensões da crítica da razão].

[10] Seguindo-se aparentemente a sugestão do próprio Kant, segundo a qual se deve procurar compreender um filósofo melhor do que ele mesmo se compreendia.

Introdução a Fichte [6]

O Idealismo de Fichte

por EDSON DOGNALDO GIL

Os problemas, argumentos e teorias kantianos foram, assim, recepcionados por seus contemporâneos de modo extraordinariamente crítico e criativo. As interpretações, tentativas de soluções e teorias alternativas foram surgindo em relação mais ou menos direta, com maior ou menor fidelidade ao pensamento original do próprio Kant.

Fichte pretendeu ter desenvolvido a sua Doutrina da Ciência em pleno acordo com o idealismo transcendental kantiano[1]. Sem dúvida, porém, fazendo uma critica severa – que radicaliza a revolução copernicana efetuada por Kant – a seu realismo estéril e oco da existência de coisas incognoscíveis em si mesmas. Trata-se, para ele, de resolver “… a verdadeira questão polêmica entre idealismo e realismo”, a saber, “que caminho se deve tomar na explicação da representação?”[2]

A resposta a essa questão, Fichte a dá em 1797, na Primeira Introdução à Doutrina da Ciência, desse modo:

O idealismo explica […] as determinações da consciência pela atividade da inteligência. Para ele, esta é apenas ativa e é absoluta, não sendo paciente; e não o é porque, de acordo com o postulado do idealismo, a inteligência é o primeiro e o supremo, não antecedendo a este nada que nos possa fazer vê-lo como passivo. Pelo mesmo motivo, tampouco corresponde a ele a inteligência nem um ser propriamente dito nem subsistência alguma, porque tais coisas são o resultado de uma ação recíproca. A inteligência é, para o idealismo, um atuar, e absolutamente nada mais; nem sequer deve chamar-se um ser ativo, já que por essa expressão se denota algo subsistente dotado de atividade. Mas o idealismo não tem nenhum fundamento para admitir algo semelhante, dado que ele não se acha em seu princípio e que tudo o mais há de ser unicamente deduzido.[3]

Na Exposição da Doutrina da Ciência de 1801, então, Fichte resume o princípio de sua filosofia do seguinte modo: “Este é o verdadeiro espírito do idealismo transcendental: todo o ser é saber.”[4] Um ano antes, Schelling[5] já acreditava poder corrigir e completar a solução fichteana de uma síntese entre realismo e idealismo, sob o modo de uma síntese entre a filosofia da natureza e a filosofia transcendental. Mas isso já foge do objetivo do presente capítulo. Para finalizar, apenas mais algumas palavras sobre o conceito fichteano de saber.

[Antes porém, uma breve nota sobre o suposto nominalismo fichteano. Fichte, afinal era realista ou nominalista? Por nominalismo entende-se a doutrina segundo a qual só existem as substâncias singulares, tudo o mais reduzindo-se a meros nomes, ou seja, não existem entes abstratos e universais.[6] Ora, para Fichte, as idéias ou conceitos universais são formas reais de manifestação do saber absoluto, que, por sua vez, é o esquema do absoluto. Nesse sentido, Fichte não seria nominalista. De outro lado, as idéias existem como formas que devem ser (forma prática) e nesse sentido Fichte não é simplesmente realista. Sobre esse ponto, Fichte[7] diverge do realismo platônico. Sua posição transcendental indica uma perspectiva diversa da que estabelece uma oposição entre realismo e nominalismo. Com efeito, o projeto fichteano consiste justamente em construir um realismo no interior do idealismo transcendental, ou seja, no interior da reconstrução reflexiva dos atos da consciência.]

Como vimos, Fichte reelaborou várias vezes a sua Doutrina da Ciência. A partir da versão da Exposição acima mencionada, de 1801, até as últimas conferências de 1812, mostra-se uma tendência cada vez maior em conceber o saber de si e do mundo, fundados no Eu, não apenas como saber absoluto, mas ao mesmo tempo como reflexão de um absoluto divino processual. Fichte não tenta, contudo, fundar o saber fático imediatamente em um absoluto enquanto ser divino, tal como, segundo pensa, teria feito Espinosa. Em vez disso, ele distingue entre essência (Wesen) e imagem (Bildlichkeit, figurabilidade) do absoluto, designando esta última como primeira aparição a qual como que apresentaria sua imagem ou esquema originário. Apenas por esse meio se manifestaria então o próprio absoluto, como uma espécie de reflexo no saber fático, à medida que ele se figuraria ou expressaria neste último.

Retomando a exposição do Idealismo Alemão, agora sobre uma base mais sólida, histórica e conceitual. O Idealismo Alemão, de Kant a Schelling[8], não foi apenas uma das mais significativas contribuições dos alemães para a cultura européia, em especial, e ocidental, em geral, mas também um dos pontos mais altos de toda a história da filosofia. E isso apesar do descrédito e do aparente desmantelamento do idealismo[9] no fim do século XIX e no século XX.

Entende-se por Idealismo Alemão, portanto, a época da história da filosofia ocidental em que, na esteira da revolução kantiana da filosofia, num período relativamente curto e em intensivo debate entre si, surgiram vários sistemas filosóficos altamente especulativos.

O atributo “alemão” não aponta apenas para o fato óbvio de que os representantes dessa corrente eram alemães ou escreviam em alemão. Mais que isso, significa que estavam radicados profundamente na vida cultural alemã. Como mostra a relação de proximidade entre eles e os grandes vultos da época; por exemplo, entre Fichte e os poetas clássicos Goethe e Schiller[10], tendo mesmo chegado a manter com este último discussões pessoais sobre questões de estética.

Mas o seu vínculo com a vida espiritual alemã vai muito além desse contato com artistas. Com efeito, sem a teologia protestante, as especulações de Fichte, Hegel[11] e Schelling simplesmente não são compreensíveis. De fato, os três iniciaram a sua carreira acadêmica com o estudo da teologia (estudo que, aliás, após quatro anos, Fichte interromperia sem ainda ter obtido o diploma). Assim, de certo modo, o Idealismo Alemão consistiu numa forma secularizada[12] de reflexão teológica[13].

Em Fichte, por exemplo, encontra-se certo traço da teologia de Lutero, a saber, a importância atribuída à certeza da fé. É ela, a certeza, que está por trás de seu “subjetivismo”. Na filosofia teórica fichteana, aparece ela, por exemplo, na concepção de que tudo se baseia na posição do eu, que de modo espontâneo e ativo põe, num ato-ação[14] [Tathandlung], não apenas a si mesmo, mas também os objetos – o não-eu contraposto no e ao próprio eu. Na sua filosofia prática, esse “subjetivismo protestante” de Fichte se mostra, por exemplo, no fato de ele defender a Revolução Francesa com o argumento segundo o qual bastaria as pessoas seguirem as leis que as elas mesmas se dão. Assim, o tal “subjetivismo” fichteano pode ser considerado uma forma acentuada do empenho pela certeza pessoal, individual, característica de toda a época moderna, ainda que em múltiplas formas.


[1] Sobre o kantismo de Fichte, cf. NAVARRO [1975].

[2] Grundlage [SW I: 155-6].

[3] FICHTE. Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre, S. 35: “Der Idealismus erklärt […] die Bestimmungen des Bewusstseyns aus dem Handeln der Intelligenz. Diese ist ihm nur thätig und absolut, nicht leidend; das letzte nicht, weil sie seinem Postulate zufolge erstes und höchstes ist, dem nichts vorhergeht, aus welchem ein Leiden desselben sich erklären liesse. Es kommt aus dem gleichen Grunde ihr auch kein eigentliches Seyn, kein Bestechen zu, weil dies das Resultat einer Wechselwirkung ist, und nichts da ist, noch angenommen wird, womit die Intelligenz in Wechselwirkung gesetzt werden könnte. Die Intelligenz ist dem Idealismus ein Thun, und absolut nichts weiter; nicht einmal ein Thätiges soll man sie nennen, weil durch diesen Ausdruck auf etwas bestehendes gedeutet wird, welchem die Thätigkeit beiwohne. So etwas anzunehmen aber hat der Idealismus keinen Grund, indem in seinem Princip es nicht liegt, und alles übrige erst abzuleiten ist.” [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 33560 (vgl. Fichte-W Bd. 1, S. 440)]

[4] FICHTE. Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus dem Jahre 1801, S. 54: “Dies der wahre Geist des transcendentalen Idealismus. Alles Seyn ist Wissen.” [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 34168 (vgl. Fichte-W Bd. 2, S. 35)]

[5] System des transzendentalen Idealismus (1800) [Sistema do idealismo transcendental].

[6] Contrariamente, o realismo é a doutrina segundo a qual algum universal é real ou existe.

[7] Cf., p. ex., a Sittenlehre [Doutrina dos costumes], de 1812.

[8] A seqüência mais usual dada aos nomes dos idealistas alemães é Kant-Fichte-Schelling-Hegel, conforme o título da obra de Richard Kroner (1921-4), Von Kant bis Hegel [De Kant a Hegel]. Essa seqüência não obedece a cronologia das respectivas obras (Schelling sobreviveu a Hegel por muitos anos), mas a uma opção histórico-filosófica, a saber, a do próprio Hegel como superador dos momentos anteriores. Uma das razões dessa escolha é, certamente, o desconhecimento de várias obras de Fichte, sobretudo da maturidade, por parte tanto de Schelling quanto de Hegel, desconhecimento que foi perpetuado, até recentemente, por seus intérpretes. Hartmann e Kroner, entre muitos outros, são tributários dessa corrente interpretativa. Cf. agora CRUZ CRUZ [1994].

[9] Aparente, pois demolido não foi exatamente o Idealismo Alemão, mas certa interpretação redutora deste, por parte de espíritos menos aptos ao rarefeito ar especulativo, que, por sinal, encontraram o seu nicho na contingência, historicidade, no relativismo, materialismo, cientificismo, ceticismo, numa palavra: na empiria. O “desvio” de um entendimento mais profundo da filosofia idealista, transcendental, redunda, portanto, na substituição das intuições idealistas por suas imagens reflexas, por assim dizer, “invertidas”: positivismo, ateísmo, nacionalismo, enfim, na negação do espírito.

[10] Evidentemente, tanto Goethe quanto Schiller são mais que “meros” poetas.

[11]Lo que Lutero inició como creencia en el sentimiento y en el testimonio del espíritu, es lo mismo que el Espíritu, madurado ulteriormente, se ha esforzado por comprender en el concepto” (HEGEL. Philos. d. Rechts, Vorrede, Berlin: E. Gans, 1840. p. 19). “Lutero, quebrantando los votos religiosos en la cristiandad y la estructura jerárquica de la Iglesia -con su ‘¡todos somos pastores!’-, obtuvo la libertad y la autonomía del espíritu que se despliega en sí y para sí, y es, por tanto, la divinidad misma. Sólo con Lutero comenzó en germen la libertad del espíritu […] De esta forma, en lo más íntimo del hombre se ha hecho un sitio donde él está únicamente cabe sí y cabe Dios, y cabe Dios él está únicamente en cuanto es él mismo: en la conciencia debe encontrarse cabe sí como en su propia casa” (HEGEL. Gesch. der Philosophie. Berlin: C. L. Michelet, 1844. p. 227 s.; 230 s.).

[12] No sentido de filosófica: teologia filosófica. Cf. WEISCHEDEL [1984].

[13] O Fichte maduro, especialmente a partir da Doutrina da Ciência de 1804, não exitará, p. ex., em alternar os termos “absoluto” e “Deus”.

[14] Doravante, apenas “Ato”; cf. abaixo nota sobre a tradução portuguesa desse neologismo fichteano.