O efeito contagioso de deus

por MANUEL DA COSTA PINTO

Desde o início da “era moderna”, no século 17, estamos habituados a pensar na ciência como o oposto da religião. Enquanto esta se baseia no mistério, na revelação e no dogma, a ciência opera com “idéias claras e distintas”, verificação empírica, indução e dedução.

Obviamente, isso não cancela a longa história de identificação da filosofia com a teologia, no fim da Antigüidade e durante toda a Idade Média (patrística, Agostinho, Tomás de Aquino), da mesma maneira que muitos pensadores e cientistas modernos foram crentes que tentaram “salvar” Deus por meio do deísmo (que reduzia o ser supremo a uma intuição intelectual, o “deus dos filósofos”) ou de uma religião natural na qual deveríamos reconhecê-lo “por toda parte” (nas palavras ambíguas de Diderot, que sugerem que esse Deus não está em parte alguma).

De todo modo, a história da ciência e do pensamento ocidental descreve um progressivo afastamento do fundamento divino, um “desencantamento do mundo” compensado pela capacidade de autodeterminação do homem.

Por isso, permanece sendo um enigma a obra de Pascal (1623-1662), o filósofo que foi, ao mesmo tempo, “o melhor físico de sua época, o experimentador mais prudente, hábil e fino” (segundo Michel Serres) e um religioso às portas do misticismo, passando os últimos dias escrevendo fragmentos de uma apologia do cristianismo que, recolhidos após sua morte precoce, seriam publicados sob o título “Pensamentos” (obra-prima da literatura francesa).

Essa convergência de ciência experimental e abismo metafísico é o tema de “Conhecimento na Desgraça – Ensaio de Epistemologia Pascaliana”, de Luiz Felipe Pondé. Professor de Ciências da Religião na PUC de São Paulo, Pondé é um ensaísta virulento, um teólogo sem qualquer vestígio de pietismo, para quem a religião assume no mundo contemporâneo um papel decisivo como crítica do dogmatismo ou otimismo humanista.

Num livro anterior, “O Homem Insuficiente” (também da Edusp), ele já fizera uma leitura de Pascal como aríete contra a “ilusão” de auto-suficiência com que as promessas da ciência nos acostumaram. Em “Conhecimento na Desgraça”, Pondé retoma o tema da “insuficiência” para mostrar como os “Pensamentos”, os “Escritos sobre a Graça” e os tratados pascalianos sobre o vácuo e o “espírito geométrico” determinam uma epistemologia que dissolve a noção tradicional de natureza.

Insuficiência é um termo que designa a condição do homem após o pecado original, a dupla consciência de sua condição sobrenatural (“o homem ultrapassa infinitamente o homem”) e de seu abandono metafísico (necessidade da graça divina para realizar seu destino).

Nos aforismos pascalianos, a insuficiência se conecta a alguns termos-chaves que apontam para a contingência radical do saber: “desproporção” do homem entre dois infinitos (Deus e o apavorante “silêncio eterno dos espaços infinitos”), “equivocidade do sentido” e “ennui” (angústia, tédio).

A “ausência de critérios de estar certo ou errado”, porém, não redunda em dogmatismo negativo, em juízo sobre a falsidade de todo conhecimento -e sim numa sofisticada multiplicação de pontos de vista, que Pondé chama de “provincianismo cognitivo”.

“A geometria não pode definir os objetos, nem provar os princípios”, escreve Pascal. Ou seja, a racionalidade local de um fenômeno não pode ser exportada para o conjunto do mundo, configurando (como em Descartes) uma “Mathesis universalis” que nos conduziria de razão em razão até o “primeiro motor” da natureza (Deus).

Em Pascal, o tema agostiniano do “Deus escondido” leva a um saber científico que abdicou das essências, que lida apenas com “relações”; o método só existe em função de determinadas regiões da experiência, mas a própria experiência (e, por extensão, a natureza) só tem espessura ontológica dentro do método.

Com o Pascal de Pondé, enfim, estamos próximos do positivismo lógico -com a diferença fundamental de que, no caso, “esse desastre completo na cognição é o “efeito contagioso” da insuficiência teológica”. [FOLHA 20/11/04]

Conhecimento na Desgraça
Autor: Luiz Felipe Pondé
Editora: Edusp
Quanto: R$ 17 (104 págs.)

GRUPO DE PESQUISA

“Discurso à Nação Alemã”, proferido por Fichte em Berlim no inverno de 1807/8


Filosofia Transcendental e Religião

Prof. EDSON GIL

1.Introdução
A filosofia nasceu no Ocidente como um novo modo de questionamento da realidade. Não perguntava mais por alguma realidade determinada (ente), mas pela realidade como tal (ser). A filosofia nasceu, portanto, como metafísica.

Mas perguntar pela realidade como tal implica perguntar pela realidade em sua totalidade. E perguntar pela totalidade implica, por sua vez, perguntar pela possibilidade de tal totalidade, ou seja, por sua unidade, princípio ou fundamento. Numa palavra, pelo Absoluto ou por Deus. Em sua origem, portanto, a filosofia ocidental era metafísica e teológica: “ontoteologia”.

A filosofia grega, dos pré-socráticos aos estóicos, concebia a totalidade do real como cosmos. Assim, a pergunta pelo Absoluto ou pelo fundamento divino do mundo recebeu, entre os gregos, respostas cosmológicas, tais como: apeiron (Anaximandro), ser imutável (Parmênides), logos (Heráclito), nous (Anaxágoras), primeiro motor imóvel (Aristóteles) etc. Na filosofia grega, portanto, o questionamento metafísico (ser) era indissociável de concepções cosmológicas (cosmos) e recebia respostas de ordem teológica (teologia filosófica).

Na filosofia medieval, cristã, o Absoluto revela-se como Deus transcendente, pessoal e criador: verdade que ilumina a mente humana (Agostinho), causa sui (Anselmo), ato de ser em que coincidem essência e existência (Tomás) etc. Enfim, como ente absolutamente necessário (ipsum esse subsistens, actus purus) e, por conseguinte, apenas cognoscível de modo analógico.

Em suma, tanto a filosofia antiga quanto a medieval eram determinadas pelo mesmo paradigma metafísico. Ocupavam-se sobretudo do problema do ser ou da realidade como tais. A diferença é que, enquanto a metafísica grega era cosmocêntrica, a cristã era teocêntrica.

Assim, durante a vigência do paradigma metafísico, ou seja, do nascimento da filosofia até o fim da escolástica (nominalismo), a totalidade do real era concebida com base em alguma instância objetiva, cósmica e/ou divina. A posição epistemológica segundo a qual a realidade exterior está pronta, dada, bastando ao sujeito recebê-la passivamente no seu interior se chama realismo.

A passagem da Idade Média para a Moderna representou também uma mudança de paradigma filosófico: do metafísico para o epistemológico. E, por conseguinte, uma mudança de problema: do ser ou da realidade para o conhecer ou a verdade. A atenção dos filósofos volta-se, agora, para o sujeito do conhecimento – o próprio homem. A filosofia moderna é antropocêntrica.

O paradigma moderno, epistemológico e antropocêntrico, culmina na filosofia transcendental, principalmente com Descartes (cogito), Kant (Ich denke) e Fichte (Tathandlung). Em certo sentido, portanto, a filosofia moderna – e européia – é filosofia transcendental.

Do ponto de vista do novo paradigma, pode-se dizer que os filósofos realistas são ingênuos, uma vez que, perdendo-se nos objetos, esquecem-se de si mesmos como sujeitos. O programa da filosofia transcendental consistirá, então, justamente na tematização do sujeito como condição de possibilidade do saber objetivo, tanto teórico quanto prático. A realidade, para os modernos, não está mais pronta, dada, precisando antes ser constituída – em alguma medida – pelo sujeito. Essa posição epistemológica se chama idealismo.

A mudança de paradigma ocorrida na passagem da Idade Média para a Moderna – da metafísica para a epistemologia, do teocentrismo para o antropocentrismo – teria de implicar necessariamente também uma mudança radical no que se refere ao problema propriamente filosófico-teológico do Absoluto ou de Deus. Afinal agora o próprio sujeito humano, e não mais o cosmos, passou a ser o lugar do aparecimento da transcendência. – Transcendental é, por assim dizer, a transcendência imanente.

2. Objetivo
O objetivo do Grupo de Pesquisa de Filosofia Transcendental é investigar o sentido filosófico da revolução antropocêntrica moderna no que se refere ao problema da fundamentação última, ou seja, do Absoluto ou de Deus, e, por extensão, da religiosidade.

3. Justificativa
Escolheu-se Johann Gottlieb Fichte como objeto central de pesquisa porque esse filósofo alemão, partindo de Kant, desenvolveu um método de reflexão transcendental, portanto autenticamente moderno – a Doutrina da Ciência –, por meio do qual pretende aceder ao Absoluto – ou, como ele mesmo diz, “conceber o inconcebível” –, de modo racional sem recair no paradigma metafísico, tal como ocorreria com as filosofias do absoluto dos idealistas alemães Hegel e Schelling.

4. Método
Estudar a filosofia transcendental dos pontos de vista histórico – idealismo alemão – e sistemático – fundamentação última, religião –, por meio da leitura aprofundada de textos originais dessa tradição moderna, com destaque para a obra de Fichte.

5. Resultados Esperados
Ao fim do primeiro ano de estudos, o participante do grupo deverá ter um conhecimento básico dos princípios da filosofia transcendental, em geral, bem como da filosofia transcendental da religião – tal como esta foi desenvolvida por Fichte – , em particular.

6. Interação com outros projetos
O pensamento transcendental não se restringe à filosofia teórica (epistemologia e ontologia), nem, na filosofia prática, restringe-se à ética e à estética, mas tem dado importantes contribuições à Filosofia da Religião (p.ex, com Rahner e Muck) e da Educação (p.ex., com Heitger e Dickopp).


BIBLIOGRAFIA BÁSICA


Primária

FICHTE, J. G. La exhortación a la vida bienaventurada o la Doctrina de la Religião. Madri: Tecnos, 1995.

________. A doutrina-da-ciência e o saber absoluto. In: ________. A doutrina-da-ciência e outros escritos. São Paulo: Abril Cultural, 1980. p. 253-94. (Os pensadores)


Secundária

ALLISON, H. E. El idealismo transcendental de Kant. México: UAM, 1992.

AQUINO, Marcelo F. de. O conceito de religião em Hegel. São Paulo: Loyola, 1989.

GREUEL, Marcelo da V. Experiência, pensar e intuição. São Paulo: UNIUBE, 1998.

GUSDORF, Georges. Tratado de metafísica. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1960.

HICK, John. Filosofia da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1970.

LAUTH, R. Concepto, fundamentos y justificación de la filosofia. Madri: Rialp, 1975.

OLIVEIRA, Manfredo A. de. Filosofia transcendental e religião. São Paulo: Loyola, 1984.

RABUSKE, Edvino. Filosofia da linguagem e religião. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1994.

REALE, M. Experiência e cultura. São Paulo: EDUSP, 1977.

TORRETTI. Manuel Kant: estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica. Santiago: UDP, 2005.

ZILLES, Urbano. Filosofia da religião. São Paulo: Paulus, 1991.

descartes: uma síntese da modernidade

Trabalho apresentado ao professor Edson Gil, como requisito parcial para a conclusão da disciplina de História da Filosofia Moderna I (2007.1)

por THIAGO RODRIGUES

“A obscuridade das distinções e dos princípios de que se servem é a causa de poderem falar de todas as coisas como se as soubessem e de sustentarem o que dizem contra os capazes e os mais sutis, sem que se tenham meios de os convencer. Por isso, tornam-se comparáveis a um cego que, para lutar sem desvantagens contra alguém que não é cego, levasse o adversário para o fundo de um subterrâneo muito escuro.” [René Descartes]

INTRODUÇÃO
O projeto cartesiano tem como objetivo “chegar ao conhecimento de todas as coisas” e, para isso, “procurar a verdade nas ciências” . Para tanto, Descartes busca seus fundamentos na matemática, a única ciência que “resiste” ao crivo de suas críticas. No centro de seu pensamento podemos colocar o primado da representação, que constitui a base de sua crítica à tradição, que ele via como dogmática e que fazia o saber depender da autoridade mais que do exercício independente da razão. Descartes é o representante da mudança do paradigma medieval para o paradigma moderno.

Podemos identificar como predominante no paradigma medieval o problema do ser enquanto ser, ou seja, o problema metafísico. Para os pensadores do medievo, todo o fundamento de sua filosofia era, ou a metafísica aristotélico-tomista, ou a autoridade da bíblia, portanto se valiam de um princípio de autoridade; para a mentalidade nascente, ao contrário, o que importava era o problema do conhecimento, ou seja, como é possível conhecer as coisas, tendo como fundamento a razão. É nesse contexto que Descartes é revolucionário, ao propor o primado do sujeito como fonte de conhecimento, contrariando assim, um certo “realismo ingênuo” que predominava na concepção aristotélico-tomista. Vemos, portanto, neste quadro, a crise na visão que o homem tinha sobre o mundo e si mesmo, influenciada por uma série de descobertas científicas ocorridas no século XVI e XVII. É neste contexto que se insere Descartes.

O que buscamos discutir, portanto, é a mudança do paradigma medieval para o paradigma moderno, tendo como fio condutor, ou seja, como seu maior representante Descartes. Para tanto, buscamos apoio em textos do próprio filósofo e, como interprete, baseamo-nos, principalmente na análise feita por Franklin Leopoldo e Silva.

É através da dúvida metódica que Descartes realiza uma ruptura com o princípio de autoridade, característica marcante do paradigma medieval, e é através do desenvolvimento do cogito que o filósofo apresenta o primado do sujeito, representando, portanto, a revolução na visão do homem sobre o mundo e sobre si mesmo.

CAPÍTULO ÚNICO – O PARADIGMA DA MODERNIDADE
1. A premissa metafísica

Para caracterizar a maneira de pensar que predominava na época de Descartes, é preciso nos remetermos à metafísica de Aristóteles, que, depois seria retomada por Tomás de Aquino numa perspectiva teológica, portanto, é a metafísica que melhor define o pensamento que predominou desde a antiguidade, passando pela Idade Média, até princípios da Idade Moderna.

Na metafísica aristotélico-tomista, todo conhecimento abstrato provinha de uma realidade sensível, ou seja, todo conhecimento tinha como ponto de partida os sentidos, podemos, portanto, identificar essa visão a um certo realismo ingênuo, visto que, não admitia nenhum conteúdo da mente que não houvesse antes estado nos sentidos. Dessa maneira todo conhecimento consistiria na explicação do trajeto percorrido pelas coisas ao espírito. É Descartes quem primeiro propõe o primado da representação, para depois, buscar uma correspondência na realidade objetiva.

Nessa concepção medieval, o estudo dos fenômenos físicos dependia da compreensão da relação causal desses fenômenos, ou seja, da compreensão do que Aristóteles chamava de forma substancial, ou melhor, das essências das coisas. Ora, essa visão se contrapõe à visão nascente na modernidade que começa a interpretar a realidade física a partir das relações matemáticas que os fenômenos mantém entre si, aonde, portanto, é possível estabelecer leis gerais que expliquem a realidade física.

Feita essa exposição das implicações epistemológicas e físicas que a metafísica clássica apontava, e que, se contrapunham de maneira gritante as descobertas científicas e ao espírito nascente, podemos nos deter ao pensamento e as inovações que essa visão cartesiana, que afirma o primado do sujeito, trouxe a visão de mundo que o homem passa a ter.

2.Do contexto ao texto
O século XVI e XVII foram profundamente marcados por descobertas científicas que mudaram a visão de mundo do homem ocidental, descobertas como as afirmadas por Copérnico e depois defendidas por Galileu, que propunham o heliocentrismo em oposição ao geocentrismo tradicionalmente aceito, fizeram com que o homem começasse a colocar em dúvida aquelas verdades dadas pela tradição.

O primeiro golpe decisivo que alteraria essa concepção de mundo, segundo Franklin Leopoldo e Silva , veio com Giordano Bruno, ainda no século anterior, que afirmava que o universo era infinito e sem centro, essa descoberta se contrapunha à concepção da cosmologia aristotélica, que era aceita na Idade Média. Graças a essa afirmação Bruno foi condenado à fogueira. Podemos destacar também as descobertas feitas por Kepler, que enunciou a lei do movimento elíptico dos planetas em torno do sol, aperfeiçoando a teoria de Copérnico, que depois seria comprovada por Galileu através do uso de uma luneta. Essas descobertas trariam conseqüências na concepção metafísica que o homem tinha sobre o universo, posto que “o retira de sua posição central e o torna um ser relativo, entre muitos outros”. Todas essas descobertas levaram os pensadores a abandonar o sistema aristotélico, tendo em vista a discrepância entre a cosmologia do filósofo grego e as novas descobertas, também segundo Franklin Leopoldo e Silva, o que ocorre é “uma separação entre o saber filosófico e o saber científico”.

É relevante, também, apontar que Descartes desenvolve seu pensamento num contexto onde as descobertas marítimas, a chamada revolução científica, a reforma protestante iniciada por Lutero e a contra-reforma promovida pela igreja católica, influenciavam a mentalidade dos homens. Foram essas descobertas que proporcionaram o desenvolvimento do renascimento cultural europeu. Mais confiante em si mesmo, o homem deixa de se preocupar tanto com as questões teológicas e passa a si colocar como centro das preocupações intelectuais e sociais, colocando-se, assim, como criador do mundo em que vive.

É nesse contexto que, em La haye, província francesa de Touraine, nasce Descartes. Estuda num dos colégios mais respeitados de seu tempo, La Flèche, que tempos depois seria inspirador de suas críticas à tradição, e de sua atração pela matemática. É importante destacar alguns dados da biografia de Descartes para melhor compreender o desenvolvimento de seu sistema filosófico. Proveniente de uma família abastada, Descartes goza de certo conforto para seguir sua busca sem maiores preocupações de ordem financeira, podendo assim, viajar e se dedicar aos estudos. Por volta de 1618, o filósofo se integra ao exército de Maurício de Nassau, onde tem um sonho que, segundo ele, seria uma revelação de algo, que chamou de ciência admirável. Correspondeu-se durante algum tempo com a rainha Elizabeth, tratando de assuntos filosóficos, “talvez estimulado por essas questões o filósofo compôs o Tratado das paixões da almaâ€
 (1649); Em 1649, o filósofo viaja para Suécia a convite da rainha Cristina, morrendo tempos depois devido, provavelmente, à pneumonia em 11 de fevereiro.

É interessante ressaltar como contemporaneamente a Descartes, Francis Bacon desenvolve seu pensamento dentro de uma perspectiva empirista, contrapondo-se radicalmente ao racionalismo fundado por Descartes, abrindo assim as duas principais vertentes do pensamento moderno .

Dentro deste contexto o filósofo sente a necessidade de estabelecer um método que unificasse as ciências, é, entre outros, num de seus textos mais célebres que Descartes se dedica a essa tarefa: o Discurso do método(1637).

3. “Ato de suspensão de juízo sobre o valor de verdade de todos os conhecimentos herdados pela tradição”
Ao buscar um método em que o ponto de partida para o conhecimento é proporcionado pela intuição, buscando fundamentar as ciências, Descartes tem como pressuposto uma crítica a maneira como tradicionalmente os estudos desestimulavam o uso do bom senso e da própria razão.

É em o Discurso do método que Descartes se dedica à tarefa de estabelecer esse método que unificaria as ciências. No entanto, não é possível entender o pensamento do filósofo sem se remeter também a sua física e a sua metafísica, como diria em Princípios de filosofia, “toda a filosofia é como uma árvore, cujas raízes são a metafísica, o tronco a física e os ramos que procedem do tronco são todas as outras ciências”.

Inicialmente é o próprio método que nos fornece um fundamento a essa crítica à tradição, no entanto, existe uma estreita relação entre o método de aquisição da evidência e a dúvida hiperbólica, que nos remete a sua metafísica, como condição inicial da reconstrução do saber. Portanto, o que Descartes faz com as quatro regras expostas no Discurso do método é uma “desconstrução” do saber herdado pela tradição, segundo Franklin Leopoldo e Silva podemos aproximar, inicialmente, essa postura do filósofo a postura dos céticos, Descartes põe em suspensão de juízo sobre o valor de verdade de todos os conhecimentos herdados pela tradição, isso ficará mais explicitado na própria exposição do método.

O método de Descartes se divide em quatro regras, que são:

1. Idéias claras e distintas. Só aceitar como verdade aquilo que se apresentar ao espírito de forma clara e distinta.
2. Análise. Subdividir as dificuldade no conhecimento em tantas parcelas quanto forem necessárias para alcançar as idéias claras e distintas.
3. Síntese. Reagrupar meus pensamentos, ordenado-os, progressivamente, dos mais simples aos mais complexos.
4. E por fim, a Enumeração. Revisar todo o processo em busca de alguma falha, até ter certeza de que todas as etapas foram rigorosamente cumpridas.

Decorre do método, portanto, que todo o conhecimento deve passar pelo crivo desse processo, aonde só pode ser aceito algo como verdadeiro se este se apresenta como claro e distinto, usando, para tanto, única e exclusivamente a razão. Ora, na tradição o conhecimento não se submetia a critérios de clareza e distinção, visto que este estava subordinado aos princípios de autoridade, sendo metodicamente necessário, desse modo, colocar tudo em dúvida.
Passemos, portanto, à dúvida metódica.

4. E se tudo for obra de um gênio maligno?

A dúvida metódica
No entanto, não é suficiente colocar em dúvida apenas o saber adquirido pela tradição, é preciso aprofundar a dúvida, questionando até mesmo a validade dos conhecimentos adquiridos através dos sentidos, visto que até mesmo nossos sentidos podem nos enganar. É este, portanto, o primeiro argumento da dúvida na busca pela certeza fundamental, já que os sentidos humanos me enganam algumas vezes, devo rejeitar como falsa as evidências trazidas por eles. Não posso confiar nas cores, sons, odores, texturas, etc.

Não devemos nos esquecer que o Discurso do método foi escrito como prefácio a ensaios científicos, e que, portanto, buscava estabelecer um método para as ciências. O que se segue é que Descartes precisa aprofundar a dúvida no sentido de alcançar a realidade das coisas e das idéias. Entramos, então, no campo da ontologia. É nas suas Meditações metafísicas que Descartes vai tratar da dúvida nessa esfera.

O segundo argumento apresentado por Descartes é o do sonho, já que, algumas das minhas vivências não passam de sonho, então rejeito como falsas todas as vivências, rejeito, aqui, portanto, a realidade exterior.

A dúvida hiperbólica
Descartes se vê obrigado a radicalizar sua dúvida:

“É o caráter radical do que se procura que exige a radicalização do próprio processo da busca. (…) A reflexão só encontrará a evidência absoluta se partir da negação absoluta de todas as certezas.(…) A geração da certeza a partir da dúvida é que dá à dúvida o seu caráter metódico. Da mesma forma, o aparecimento de uma certeza como que brotada da própria dúvida mostrará que a dúvida terá sido provisória. Mas para que a certeza surgida a partir da dúvida corresponda ao que é exigido pelo método, é preciso que a dúvida seja radical, isto é, atinja inteiramente cada uma das antigas certezas, e hiperbólica, ou seja, deve ser levada ao limite extremo da generalização”.

É nesse sentido, portanto, que é possível compreender o processo da dúvida hiperbólica em Descartes. Mas como tudo deve se submeter à dúvida, até mesmo as verdades ditas matemáticas devem ser questionadas, “ainda que artificialmente”.

O próximo passo proposto pelo filósofo é pôr até mesmo as verdades dos raciocínios matemáticos em dúvida, pois mesmo eles podem ter sido colocados em minha mente por um Deus enganador, ou talvez, por um gênio maligno, que me levasse a crer na verdade das representações matemáticas, fazendo com que elas apareçam como claras e distintas quando na verdade não o são.

Depois de ter lançado tudo à dúvida só resta a Descartes uma certeza, o cogito:

“Porém, logo em seguida, percebi que, ao mesmo tempo que eu queria pensar que tudo era falso, fazia-se necessário que eu, que pensava, fosse alguma coisa. E, ao notar que esta verdade: eu penso, logo existo, era tão sólida e tão correta que as mais extravagantes suposições dos céticos não seriam capazes de lhe causar abalo, julguei que podia considerá-la, sem escrúpulo algum, o primeiro princípio da filosofia que eu procurava”.

Da descoberta do cogito temos como principal conseqüência o primado do sujeito. Posso duvidar de tudo, no entanto, de que existo como coisa pensante, no exercício mesmo da dúvida, disso eu não posso duvidar. O cogito, portanto, não é o resultado de um silogismo, de uma raciocínio, e sim, a constatação de um fato.

O que se busca, é explicitar o caráter metódico da dúvida, e também a maneira como ela é representativa da mudança do paradigma medieval para o paradigma moderno:

“Tenho o direito de supor tais ficções metodológicas da mesma forma que o geômetra tem o direito de supor linhas que de fato não lhe são realmente dadas na figura(…) A ficção, aqui, tem um propósito: ela é instrumental e participa do caráter metódico de uma dúvida que é provisória.

Com a dúvida exercida nessa extensão e nessa profundidade, o problema do conhecimento fica completamente formulado. Isso permitirá que a solução que lhe for dada seja também completa e encontrada no nível do fundamento do processo de conhecer”.

Portanto, a dúvida evidencia, aqui, a predominância do problema do conhecimento, centro das preocupações dos pensadores modernos.

Ao definir, portanto, o primado do
eu pensante como fundamento do conhecimento, Descartes, se propõe um problema: como demonstrar racionalmente a existência do mundo físico? “Assim, antes mesmo de tentar demonstrar racionalmente a existência do mundo físico – onde se situa seu próprio corpo -, Descartes procura provar a existência de Deus, garantia última de qualquer subsistência e, portanto, fundamento absoluto da objetividade”.

“(…) Deus é o fundamento da verdade, ou seja, todas as representações que se me apresentarem metodicamente como claras e distintas estão garantidas por Deus (…)”.

5. Só Deus salva
Como foi apontado no tópico anterior, para Descartes, a realidade objetiva encontra seu fundamento através da prova da existência de Deus.

Um dos argumentos apresentados por Descartes como prova da existência de Deus encontra-se na terceira de suas Meditações metafísicas, e é baseada no argumento ontológico elaborado na Idade Média por Santo Anselmo, que afirma que só existindo realmente Deus/causa pode-se explicar a existência de um ser finito e imperfeito, ou seja, só através da existência de um Ser infinito e perfeito é possível a existência da idéia de infinito e perfeição/efeito, no Eu pensante. Essa idéia estaria na mente do homem como a “marca do artista impressa em sua obra”. Para tanto, Descartes se utiliza do argumento das idéias inatas, que, para ele, essas idéias só podem ter sido colocadas por Deus no espírito do homem. Portanto, é através de Deus que Descartes justifica a relação entre a substância pensante, e a substância extensa, ou seja, a realidade exterior.

Decorre dessa estrutura que Deus é o fundamento e a garantia da verdade:

“Quando o Eu pensante descobre em si a idéia de algo infinitamente feito, descobre também algo que o ultrapassa e que já vinha implicitamente atuando como critério de busca da verdade. Pois quando o Eu pensante se reconhecia imperfeito por errar e duvidar, só o fazia remetendo-se implicitamente a algo mais perfeito do que ele mesmo”.

Portanto, como já foi citado no princípio, para Descartes, a realidade exterior/física, a realidade interior/o Eu pensante, e a realidade metafísica estão estreitamente relacionadas, como se fossem partes da árvore do conhecimento.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
Como buscamos demonstrar, é Descartes o maior representante da mudança na visão que o homem tinha sobre o mundo e sobre si mesmo, ou seja, da passagem do paradigma medieval, com a predominância do problema metafísico, para o paradigma moderno e as preocupações com o problema do conhecimento.

Ficou explicitado que é através da dúvida metódica que o filósofo realiza uma ruptura com o princípio de autoridade, e que, é através do cogito que Descartes apresenta o primado do sujeito no processo do conhecimento.

Como últimas considerações é importante ressaltar como centro do legado deixado pelo projeto cartesiano, o primado do sujeito como fundamento do problema do conhecimento, pensamento esse que repercutiria por toda a idade moderna, dando origem a duas correntes filosóficas: o racionalismo, representado por Spinoza, Malebranche, Leibniz, etc; e o empirismo, representado, primeiramente por Francis Bacon, e posteriormente por Locke, Berkeley, Hume, etc; desembocado em Kant, e se desdobrando, de alguma maneira, até os dias de hoje. Dentro dessa discussão podemos classificar, de uma maneira geral, os racionalistas como dedutivistas, e em contrapartida os empirista como representantes do indutivismo.

Podemos representar uma síntese do pensamento cartesiano através do chamado esquema do triângulo de Platão, onde as bases do triângulo representaria respectivamente: o Eu pensante, ou seja, o sujeito; a “coisa extensa”, ou seja, a realidade objetiva; e por fim a “coisa infinita”, Deus, como o intermediário entre uma e outra, portanto responsável pela comunicação entre ambos, é, portanto, Deus quem garante, em última instância, o conhecimento para Descartes.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
COTTINGHAM, John. Descartes: a filosofia da mente de Descartes. Trad. De Jesus de Paula Assis. São Paulo: Editora UNESP, 1999.
DESCARTES, René. Discurso do método; As paixões da alma; Meditações. Col. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000.
JAPIASSU, Hilton. Curso de filosofia. São Paulo: Ed. Zahar, 1985.
LEMINSKI, Paulo. O catatau. Curitiba: Travessa dos editores, 2004. 3º ed.
PESSANHA, José A. M. Descartes: vida e obra. In: Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2000.
REALE, Giovani, ANTISERI, Dario. História da filosofia: do humanismo a Kant. Vol. II. São Paulo: Paulus, 1990.
SILVA, Franklin Leopoldo e. Descartes: a metafísica da modernidade. São Paulo: Moderna, 2005.

mindwalk

PONTO DE MUTAÇÃO

Ficha técnica
Título Original: Mindwalk
Idioma: Inglês, Legendas em Português
Ano de produção: 1990
Duração: 126 min.
Elenco: Liv Ulmann, Sam Waterston, John Heard
Direção: Bernt Capra
Produção: Lintschinger/Cohen

Uma cientista desencantada com o projeto Guerra nas Estrelas, um candidato democrata conservador à presidência dos Estados Unidos e um poeta e dramaturgo em crise existencial, discutem, em um castelo medieval no litoral da França, temas como os Caminhos da Ciência, a Natureza e o Homem, Descartes, Einstein, Ecologia, Política, Física Quântica etc., sob a perspectiva de um novo paradigma, uma nova visão de mundo.

Atuações brilhantes de Liv Ullmann, Sam Waterston e John Heard.

Locações feitas num dos mais visitados pontos turisticos da França, o castelo medieval localizado no Mont Saint Michel.

[Veja post abaixo]

ponto de mutação

Abaixo, trechos do filme “O Ponto de Mutação”, dirigido por Bernt Capra, baseado no livro homônimo do físico austríaco Fritjof Capra, que reproduzem o diálogo entre uma cientista, um candidato democrata à presidência dos EUA e um poeta.

O Ponto de Mutação
“Perdoem-me, mas vocês, políticos, dificultam as coisas. As idéias da maioria de vocês, de direita ou de esquerda, parecem-me antiquadas e mecânicas como um relógio. Para me explicar, eu preciso retroceder até Descartes, que foi o primeiro arquiteto da visão do mundo como relógio. Uma visão mecanicista que ainda domina especialmente vocês. É como se a natureza funcionasse feito um relógio. Vocês a desmontam, a reduzem a um monte de peças simples e fáceis de entender, analisam-nas e, aí, pensam que passam a entender o todo.

Mas não foi sempre assim. Não antes de Descartes. Quando ele introduziu isso, provocou uma ruptura revolucionária com a Igreja. Descartes queria saber como o mundo funcionava sem a ajuda do Papa, pois para ele, o mundo era só uma máquina. Aí Descartes ficou fascinado pela máquina do relógio e fez dele a sua principal metáfora: ‘vejo o corpo como nada mais que uma máquina’. Um homem saudável é um relógio bem-feito, e um doente, um relógio malfeito. E funciona tão bem que os cientistas passaram a acreditar que todos os seres vivos, plantas, animais, nós, não passamos de máquinas, e isto é falso. Isto tomou conta de tudo: arte, política etc.

Mas os tempos mudaram Precisamos de uma nova maneira de entender a vida. A ciência já passou o pensamento mecanicista. Mas vocês, políticos, parecem ainda ter essa máquina dentro de suas cabeças.”

A grande dívida

“Bem, tomemos o problema da superpopulação. Nós não o resolveremos olhando as formas de contracepção isoladamente. Pesquisas demonstram que o contraceptivo mais eficaz são ganhos econômicos e sociais que reduziriam as famílias grandes.

Vocês sabiam que, no mundo todo, todo dia 40 mil crianças morrem de desnutrição e doenças evitáveis? Quase a todo segundo?

Mas estas curtas vidas não podem ser vistas isoladamente. Elas são parte de um sistema maior, que envolve a economia, o meio ambiente, e sobretudo à grande dívida do Terceiro Mundo.

O fardo dos empréstimos frenéticos não recai sobre quem tem contas no estrangeiro ou empresas, mas sim sobre os que já não têm nada! Há três anos, um presidente perguntou: ‘Crianças devem passar fome para pagarmos a dívida?’

Tal pergunta foi respondida na prática, e a resposta foi ‘sim’, porque, desde então, milhares de crianças do Terceiro Mundo deram a vida delas para pagar a dívida de seus países e outros milhões pagam os juros com corpos e mentes subnutridos.

O Brasil, por exemplo. Vocês sabiam que lá eles destroem a Floresta Amazônica à razão de um campo de futebol por segundo?

Por quê? Tentam pagar a dívida nacional com o gado e as terras. Nem têm tempo para vender a madeira! Põem fogo na floresta! E o desmatamento é uma das causas principais do efeito estufa na atmosfera. Enquanto isto, nós gastamos na corrida armamentista!

Como vêem, vocês não podem olhar em separado os problemas globais tentando entendê-los e resolvê-los. Claro que podem consertar uma peça, mas ela vai quebrar de novo em um segundo, porque se ignorou o que se conecta a ela. Precisamos mudar tudo de uma vez, ao mesmo tempo. Os ideais, as instituições, os valores.

Todas essas novas tecnologias, comunicações e banco de dados causam mais problemas do que os resolvem A medicina, por exemplo, avançou espantosamente em tecnologia, mas o seu custo subiu igualmente. Tornou-se medicina para ricos. E a saúde pública não melhorou muito, embora pudesse melhorar se apenas mudássemos nossos hábitos alimentares.

Em vez disso, especialistas pensam em corações artificiais. Se nossa agricultura nos alimentasse melhor, em vez de desmatar a Amazônia para criar gado que tem carne vermelha e é uma das principais causas dos enfartes, talvez não gastássemos tanto dinheiro com corações artificiais. E por aí vai. São só alguns exemplos de conexões.”

Outro princípio
“A questão política é: ‘Como começar?’ Mudando nossa maneira de ver o mundo. Vocês ainda procuram a peça certa para consertar primeiro. Não vêem que todos os problemas são fragmentos de uma só crise, uma crise de percepção.

A medicina mecanicista, por exemplo, tem tido sucesso até certo ponto, pois simplesmente bloqueia os mecanismos da doença. E isso não é curar. É como na política. Apenas mudam-se os problemas de lugar. Os sistemas não encorajam a prevenção, só a intervenção.

Não quero condenar o pensamento de Descartes, mas só reconhecer suas limitações. Ver o mundo como uma máquina pode ter sido útil por 300 anos, mas essa percepção, hoje, além de errada, na verdade é nociva.

Precisamos de uma nova visão do mundo. O mundo muda mais rápido que a percepção das pessoas. Não seria um grande desafio político pular o abismo, informar, permitir que nos sintamos responsáveis? O povo nem confia mais em vocês, políticos. Na última eleição, só 50% deram-se ao trabalho de votar.

A ciência moderna, a tecnologia e os negócios não fizeram o que Bacon sugeriu: torturar o nosso planeta? Não podemos mais nos esquivar. Não podemos correr o risco. As marés estão diminuindo, talvez por causa do lixo jogado na baía, ou dos fertilizantes. Lagos podem morrer, oceanos inteiros ficam poluídos, o solo, as florestas, as águas, envenenados, mortos! As coisas mudam tão rápido nas mãos do homem. A natureza se fragiliza, a chuva toma-se ácida.

Há dois grandes princípios em todo ser vivo: o masculino, que é dominador, agressivo, seja lá o que for; e o feminino, que é nutriente, gentil! Esses princípios costumavam estar equilibrados e, agora, o homem criou ferramentas e armas fisicas e intelectuais para desequilibrá-los completamente! Demos ferramentas mecanicistas às pessoas sedentas de poder! Estou dizendo que vocês, homens, perderam o controle! E vocês, eu, todos nós somos as vítimas. Então qual é o risco ou o erro em darem uma chance a outro princípio?”

Pensamento ecológico
“Toda manhã eu tento entender a linguagem da natureza: ‘As pedras falam, e eu me calo’. Gosto de escrever isso, a que eu chamo de ‘pensamento ecológico’, em oposição ao pensamento cartesiano. Gostaria de propor um novo modo de ver as coisas, que nos ajudasse a superar esta crise de percepção.

Descobri que pensar de maneira ecológica simplesmente faz mais sentido. Dá uma compreensão mais firme da realidade, dá força. Saber é poder, sim, mas no sentido de poder pessoal, e não do velho impulso masculino de ter poder sobre outros.

Foi Isaac Newton, na verdade, que o concretizou, que o transformou em teoria científica, em poder. Veneravam Newton quase como a um Deus, reduzindo todo fenômeno físico ao movimento de partículas causado pela força da gravidade. Ele conseguia descrever o efeito exato da gravidade em qualquer objeto, com equações precisas. Chamadas de Leis do Movimento, elas são o maior feito da ciência no século XVII.

Bem, nas mãos certas, ou melhor, nas mentes certas tais equações funcionavam lindamente. Eu poderia usar as leis de Newton para explicar cada movimento. Era um feito tão incrível para a época, que essas leis logo foram adoradas como a teoria correta da realidade, as leis finais da natureza.

O sonho cartesiano do mundo como uma máquina perfeita tornara-se um fato consumado. Isto trouxe inúmeros benefícios às pessoas. Elas podiam fazer coisas com as quais nem sonhavam antes. Era irresistível e, claro, a velha noção do mundo como um ser vivo, sumiu do mapa.

Lembrem-se de que todos os conceitos newtonianos baseavam-se em coisas que podiam ser vistas ou ao menos visualizadas. Mas o que estavam descobrindo neste mundo estranho e novo eram conceitos que não podiam mais ser visualizados.

Ao se depararem com os absurdos fenômenos da física atômica tiveram de admitir que não tinham uma linguagem, nem mesmo uma forma adequada de pensar nas novas descobertas. Foram obrigados a pensar em conceitos radicalmente novos. Para entender porque a matéria é tão sólida precisavam desafiar até as idéias convencionais sobre a existência da matéria, e após muitos anos de frustrações tiveram de admitir que a matéria não existe com certeza e em lugares definidos, mas sim, mostra tendência a existir. Em linguagem científica, não falamos em tendências, falamos em probabilidades. Todas as partículas subatômicas, elétrons, prótons e nêutrons, manifestam essa estranha existência entre potencialidade e realidade. Então, no nível subatômico não há objetos sólidos. Portanto o que toma a rocha sólida, vai além do poder da nossa imaginação. Não posso explicar isto visualmente a vocês, e sim usar equações. Não há metáforas possíveis. ‘Se as portas da percepção se abrissem , tudo pareceria como é’, disse William Blake.”

Ética universal
“A vida é um monte de padrões de probabilidades de conexões. Essas probabilidades não são probabilidades de coisas e, sim, probabilidades de conexões. Uma partícula é, essencialmente, um conjunto de relações que se estendem para se conectarem à outras coisas. Conexões de outras coisas, mas que também são conexões, e assim por diante. Na física atômica, nunca se tem objetos. A natureza essencial da matéria não está nos objetos, mas nas conexões.

A essência do acorde está nas relações. É a relação entre a duração e a freqüência que compõe a melodia. As relações formam a música. As relações formam a matéria. Esta visão do universo feito de harmonia de sons e relações não é uma descoberta nova. Os físicos estão apenas provando que o que chamamos de objeto, átomo, molécula ou partícula, é só uma aproximação, uma metáfora No nível subatômico, há uma troca contínua de matéria e energia Somos todos parte de uma teia inseparável de relações.

Assim como a luz, muitas outras partículas de alta energia, os raios cósmicos, bombardeiam a Terra. Todas essas partículas colidem com o ar e criam mais partículas, interagem, criam e destroem outras partículas, e nós estamos no meio da dança cósmica de criação e destruição. Todos nós, todo o tempo.

Sabiam que nunca falamos de responsabilidade na universidade, nem nunca discutimos ética no meu tempo?

Nunca nos ensinaram valores morais. Ninguém nos impôs a sabedoria dos índios americanos que tomavam todas as decisões pensando na sétima geração. Nunca nos ensinaram a pensar no futuro assim. A ciência pura não existe mais! O cientista não se tranca em seu laboratório e escolhe o assunto que mais o fascina. A ciência é cara, e o Pentágono, que paga a maior parte dela, é que decide o que é fascinante. 70% da pesquisa científica nos EUA, atualmente, é paga pelos militares.”

Partido verde
“Pacifistas, ambientalistas, feministas, veteranos, eles foram todos para o Partido Verde, o que mostra que o pensamento ecológico está ficando mais forte. As pessoas vêem o quadro geral, vêem que as questões estão relacionadas.

Acho que lidamos com um processo histórico tão profundo que nem os americanos resistirão muito.

Quando olho para o campo científico, vejo um padrão, a mesma noção holística surgindo. Pensar em processos, e não em estruturas. Isto está acontecendo nos EUA também. Quando algo toma conta do meio cientifico, espalha-se para todo o canto, quer nós gostemos, quer não.

Estou tentando fazê-los aceitar uma visão, mas vocês, políticos, só estão interessados na embalagem. Acho que enquanto continuar a ver as coisas nessa velha ótica patriarcal, cartesiana, newtoniana, vocês deixarão de ver o mundo como ele realmente é. Vocês, eu, todos nós precisamos de uma nova visão do mundo, e de uma ciência mais abrangente para nos apoiar.

Há uma teoria surgindo agora que coloca todas as idéias ecológicas de que falamos numa estrutura científica coesa e coerente. Nós a chamamos de Teoria dos Sistemas, dos Sistemas Vivos. Todos os seres vivos, bem como os sistemas sociais e os ecossistemas. Essa teoria ajudaria muito na compreensão das ciências que lidam com a vida. Isto é ciência, e muitos cientistas, incluindo alguns prêmios Nobel, têm trabalhado nestas idéias. Isto é ciência , mas de um tipo novo. Em vez de picotar as coisas, ela olha para os sistemas vivos como um todo.

Um cartesiano olharia para uma árvore e a dissecaria, mas aí ele jamais entenderia a natureza da árvore. Um pensador de sistemas veria as trocas sazonais entre a árvore e a terra, entre a terra e o céu. Ele veria o ciclo anual que é como uma gigantesca respiração que a Terra realiza com suas florestas, dando-nos o oxigênio .0 sopro da vida, ligando a Terra ao céu e nós ao Universo. Um pensador de sistemas veria a vida da árvore somente em relação à vida de toda floresta Ele veria a árvore como o habitat de pássaros, o lar de insetos. Já se vocês, políticos, tentarem entender a árvore como algo isolado, ficariam intrigado com os milhões de frutos que produz na vida, pois só uma ou duas árvores resultarão deles. Mas se vocês virem a árvore como um membro de um sistema vivo maior, tal abundância de frutos fará sentido, pois centenas de animais e aves sobreviverão graças a eles.”

Interdependência
“A árvore também não sobrevive sozinha. Para tirar água do solo, ela precisa dos fungos que crescem na raiz. O fungo precisa da raiz e a raiz do fungo. Se um morrer, o outro morre também. Há milhões de relações como esta no mundo, cada uma envolvendo uma interdependência

A teoria dos sistemas reconhece esta teia de relações, como a essência de todas as coisas vivas. Só um desinformado chamaria tal noção de ingênua ou romântica, porque a dependência comum a todos nós é um fato científico. Uma teia de relações. Sim, mas desta vez é a própria teia da vida

A teoria dos sistemas realmente dá o perfil de uma resposta àquela questão eterna: o que é a vida?

Na linguagem dos sistemas, a resposta seria que a essência da vida é a auto-organização. E significa algo específico, também. Significa que um sistema vivo se mantém, se renova e se transcende sozinho. Um sistema vivo, embora dependa do ambiente, não é determinado por ele. Os campos de centeio nesta ilha francesa deveriam ser verdes o ano inteiro, por causa das chuvas. Mas todo verão eles ficam amarelos. Por quê ? Para usar uma metáfora, cada planta se ‘1embra’ que surgiu no clima seco do sul da Ásia. Ela ‘lembra’, e nem o clima muito diferente muda este mecanismo. Ela se mantém e se organiza sozinha.

Nós, por exemplo, como todo ser vivo, nos renovamos sempre em ciclos contínuos. Bem mais rápido do que imaginam Sabiam que o pâncreas humano substitui a maior parte de suas células a cada 24 horas? Acordamos com um pâncreas novo todos os dias e uma nova mucosa gástrica também. Nossa pele descama à razão de milhares de células por minuto. Sabiam que a maior parte do pó das nossas casas é só pele morta?

Ao mesmo tempo que as células mortas caem, um igual número se divide e forma a nova pele. Assim a vida se renova. Embora as células sejam trocadas, reconhecermos um ao outro porque o padrão de nossa organização continua o mesmo. Esta é uma das características importantes da vida: mudança estrutural continua, mas estabilidade nos padrões de organização do sistema E há a autotranscendência.

A auto-organização não consiste apenas nos sistemas vivos se manterem e se renovarem continuamente. Significa também que têm uma tendência a se transcenderem, a se estenderem, e a criarem novas formas. Esta para mim, é uma das partes mais emocionantes de entender a vida A dinâmica evolutiva básica da vida não é a adaptação. É a criatividade. A criatividade é um elemento básico da evolução. Cada organismo vivo tem potencial para a criatividade, para surpreender e transcender a si mesmo. Para criar beleza também Evolução é muito mais do que adaptação ao meio ambiente. 0 que é o meio ambiente senão um sistema vivo, que evolui e se adapta criativamente?

Então, quem se adapta a quem?

Um se adapta ao outro. Eles coevoluem. A evolução é uma dança em progresso, uma conversa em progresso.

‘Não evoluímos no planeta, evoluímos com o planeta’.

Então, não seria extraordinário e poderoso se pudesse introduzir só essa idéia no diálogo político?
A questão central é a busca obsessiva do crescimento! Isso precisa parar.

Para começar, é dando importância à próxima geração e à seguinte. Foi só quando não as incluímos em nossas teorias científicas e na busca do crescimento, que colocamos toda a vida em perigo.

Pensem apenas no fato horripilante de estarmos deixando para nossos filhos o mais venenoso dos detritos: o plutônio! Ele continuará venenoso até a próxima geração, e a seguinte. Continuará venenoso por meio milhão de anos!

Nunca deveríamos ter aceitado a teoria de que saber é poder, nem a idéia de que o que é bom para a GM é bom para os EUA!

Precisamos de uma sociedade sustentável, em que nossas necessidades sejam satisfeitas sem diminuir as possibilidades da próxima geração!”

a controvérsia do multiculturalismo

Descartes relativiza as diferentes culturas a partir de um ponto de vista aberto a todas elas

por ANTONIO CICERO

EMBORA POUCO conhecida no Brasil, uma das personagens mais interessantes do nosso tempo é, sem dúvida, Ayaan Hirsi Ali. Tendo nascido em 1969 na Somália (onde foi, quando criança, submetida a uma clitorectomia), ela, ainda menina, emigrou com a família para o Quênia, onde estudou em escola de língua inglesa e, sob a influência de professores e colegas, acabou por se tornar fundamentalista islâmica.

Em 1992, tendo sido dada pelo pai em casamento a um parente que habitava no Canadá, Hirsi Ali passou -a caminho desse país- pela Holanda, onde pediu e obteve asilo político, aprendeu holandês, estudou ciência política na Universidade de Leyden e participou ativamente, por um tempo determinado, da política holandesa.

Em 2002, Hirsi Ali renunciou ao islã e se declarou atéia. Tendo, a partir de então, publicado inúmeros artigos, proferido conferências e participado de debates em que fez sérias críticas ao islã, e mesmo ao profeta Maomé e ao Alcorão, ela foi diversas vezes ameaçada de morte.

Hirsi Ali escreveu também o roteiro do filme “Submissão”, sobre mulheres muçulmanas, de Theo Van Gogh, assassinado em Amsterdã por um radical islamista que, no peito da vítima, pregou com uma faca um bilhete em que dizia, entre outras coisas: “Hirsi Ali, você será despedaçada pelo Islã”. Ela hoje mora nos Estados Unidos.

Em artigo que acabou provocando uma grande polêmica, inicialmente na internet e, em seguida, em vários jornais dos Estados Unidos e da Europa, o historiador e professor em Oxford Timothy Garton Ash descreve Hirsi Ali nas seguintes palavras, ao mesmo tempo irônicas e paternalistas: “Tendo sido na juventude, sob a influência de um professor inspirado, tentada pelo fundamentalismo islâmico, Ayaan Hirsi Ali é agora uma corajosa, franca e levemente simplória fundamentalista do Iluminismo”.

A formulação de Ash implica que ela tenha simplesmente trocado de fundamentalismos e, no limite, que o islamismo equivale ao Iluminismo: convicção multiculturalista que reaparece adiante, quando ele afirma que, se o iluminista quiser convencer o islamista argumentando que a sua fé se baseia na razão, o islamista poderá responder que a dele se baseia na verdade: e ei-los empatados.

A tese de Ash é insustentável. Para comprová-lo, considere-se o ponto de vista a partir do qual ele está a descrever esse impasse. Necessariamente, trata-se de um ponto de vista exterior ao de qualquer um dos dois antagonistas; é um ponto de vista que, sendo sobre os antagonistas, nem se identifica com nenhum deles em particular, nem deixa de compreender cada um deles isoladamente e ambos em conjunto. Ora, esse é precisamente o ponto de vista do Iluminismo: o ponto de partida do pensamento moderno.

Montaigne, por exemplo, quando, na Renascença, compara favoravelmente os índios antropófagos brasileiros com os cristãos europeus, diz que podemos chamar os canibais de “bárbaros” “tendo em vista as regras da razão, mas não tendo em vista a nós mesmos, que os superamos em toda espécie de barbárie”.

Em outras palavras, ele fala de um ponto de vista que é não só exterior ao da cultura dos índios, mas exterior também ao da cultura cristã em que fora criado: por isso ele é capaz de criticar essa cultura. E esse ponto de vista é, segundo Montaigne, o das “regras da razão”, ou, simplesmente, o da razão.

Descartes apenas radicaliza esse ponto de vista, ao observar que “aqueles que têm sentimentos muito contrários aos nossos nem por isso são bárbaros ou selvagens, mas que muitos usam, tanto ou mais que nós, da razão […] e um mesmo homem, com seu mesmo espírito, sendo nutrido desde a infância entre franceses ou alemães, torna-se diferente do que seria, se tivesse sempre vivido entre chineses ou canibais”.

Descartes está aqui, nada mais, nada menos, relativizando as diferentes culturas, a partir de um ponto de vista que não pertence a nenhuma cultura particular, mas que pode ser aberto por e para qualquer ser humano pertencente a qualquer uma delas: o ponto de vista da razão, do Iluminismo, da modernidade.

O reconhecimento universal desse ponto de vista, que é logicamente exterior, anterior e superior a qualquer cultura ou religião particular, é a condição da coexistência pacífica de todos, num mundo cada vez menor. É por isso que Ash está errado, ao colocá-lo no mesmo nível que o ponto de vista de uma religião particular, tal como o islamismo. [FOLHA 7/4/07]

relativismo e visão do mundo

CICERO, Antonio; SALOMÃO, Waly (Orgs.). Banco nacional de idéias: o relativismo enquanto visão de mundo. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1994.

Introdução

por ANTONIO CICERO

POR QUE discutir o relativismo enquanto visão do mundo?

Em primeiro lugar, em que consiste uma “visão do mundo”? Tal expressão tenta traduzir a palavra alemã Weltanschauung. Kant talvez tenha sido o primeiro a empregá-la por escrito, na Crítica do juízo, que data do final do século XVIII. Nessa obra, Weltanschauung significa simplesmente a apreensão do mundo ou da natureza através dos sentidos. Na acepção que tem hoje, esse termo foi posto em circulação a partir dos Discursos sobre a religião, de Schleiermacher, que apareceram na virada do século XVIII para o XIX e influenciaram todo o pensamento romântico alemão. Contra o racionalismo da Aufklärung, tratava-se de distinguir do conhecimento científico ou metafísico, cujas imagens ou concepções do mundo (Weltbilde) são meramente teóricas, a apreensão religiosa do mundo, em que pensamento, emoção, vontade e ação encontram-se amalgamados num todo vital e indissolúvel.

Mas embora se opondo a palavra mais antiga, Weltbild, Weltanschauung não deixa de ser construída sobre o modelo daquela. A visão do mundo de uma comunidade, ou do membro de uma comunidade, é o sem modo de ver, ou melhor, de se representar o mundo. Na visão do mundo, a visão domina o mundo. Nela, este se dá como o mundo de determinada visão, ou melhor, como a representação do mundo própria a determinada visão do mundo. Em última análise, ele se reduz às imagens ou representações, isto é, às Weltbilde do sujeito, seja este concebido como sujeito individual, seja como sujeito coletivo.

Heidegger1 afirma que tal coisa não pode acontecer senão na época moderna. Onde quer que, ao contrário do que ocorre em nossa época, o ser dos entes não seja buscado e encontrado na representabilidade subjetiva destes, não se pode, segundo ele, falar de “visão do mundo”. Pois bem, é somente após Descartes que o conceito do sujeito passa a significar a essência do homem. Sem dúvida, o que Descartes fez não foi o início mas a consumação de uma transformação que se preparara antes. De toda maneira, porém, é somente na época moderna, não antes dela, que o ente não-humano passa a constituir um objeto para esse sujeito humano, de modo que o ser torna-se reduzido à representabilidade. Por isso, Heidegger pensa que não é lícito falar-se de “visão do mundo” clássica ou de “visão do mundo” medieval ou católica. Por outro lado, segundo o mesmo raciocínio, a expressão “visão moderna do mundo” resulta pleonástica, uma vez que a época moderna pode precisamente ser definida como época das visões do mundo.

Se Heidegger está certo, é na época moderna, e em nenhuma outra, que coexistem e compelem entre si diferentes visões do mundo. Isso não significa, evidentemente, que antes da época moderna diferentes pessoas ou povos não pensassem de modos diferentes uns dos outros. Significa apenas que chamar seus diversos e incomensuráveis modos de pensar e de ser de “visões do mundo” seria já enquadrá-los no modo moderno de pensar e ser. Significa, em outras palavras, que as diferentes visões do mundo não passam de manifestações alternativas do modo moderno de pensar e ser. Se isso é verdade, prima facie, o tema “O relativismo enquanto visão do mundo” enfoca o relativismo enquanto uma das possíveis visões do mundo que manifestam o modo moderno de pensar e ser.

Mas talvez o relativismo seja mais do que isso, mais do que uma entre outras manifestações do modo moderno de pensar e ser. Quando falamos de relativismo, pensamos logo na sentença proferida no século V a.C. por Protágoras: “o homem é a medida de todas as coisas (…)” À maneira de Husserl, por exemplo, tendemos a adiar que essa sentença pode ser reformulada simplesmente como: “toda verdade é relativa”. Mas se Protágoras era relativista, então parecemos nos encontrar diante do seguinte dilema: ou bem as visões do mundo não são exclusivamente modernas ou bem o relativismo não pode ser tomado como visão do mundo.

Na verdade, esse dilema não se impõe senão à primeira vista. Há outras possibilidades. Poderíamos, por exemplo, redefinir a modernidade ad hoc, de tal modo que incluísse Protágoras; ou poderíamos reinterpretar a proposição de Protágoras de tal modo que cessasse de nos dizer aquilo que dizia a Husserl, isto é, de modo que cessasse de parecer relativista. Deixemos aqui a primeira possibilidade de lado e examinemos a última. De fato, é justamente semelhante reinterpretação de Protágoras que Heidegger propõe. Não o faz, é certo, a partir da questão do relativismo. O que ele tenta provar — não apenas no ensaio citado, porém, mais detalhadamente, no seu livro sobre Nietzsche2 — é que, contra a interpretação tradicional, a sentença de Protágoras não pode ser considerada subjetivista.

Não nos cabe aqui examinar a admirável petitio principii em que neste ponto se baseia a argumentação do autor de Sein und Zeit. Imediatamente interessa-nos menos discutir as interpretações do filósofo alemão ou as intenções do sofista grego do que o fato curioso de que a mesma proposição que costuma ser tomada como o “conceito originário” do relativismo (Husserl) também pode ser tomada como o conceito originário do subjetivismo. Na verdade, a paráfrase husserliana de Protágoras não se restringe àquilo que citamos acima. Ela diz: “toda verdade é relativa — relativa ao sujeito contingente do julgamento”. Esta mesma proposição também define o que normalmente se entende por subjetivismo. O relativismo é, portanto, logicamente equivalente ao subjetivismo.

Observemos também que, tomando por base essa definição, não precisamos dizer que Descartes, por exemplo, era subjetivista ou relativista. Segundo ela, o subjetivismo/ relativismo somente se encontra presente quando a verdade é tida como relativa ao sujeito contingente – que é também o sujeito empírico – do julgamento. Não há relativismo senão quando se diz que o que é verdadeiro para fulano não o é para sicrano. Quando se supõe que algo é verdadeiro para qualquer sujeito do julgamento, isto é, quando a verdade é tida como relativa ao sujeito necessário – que é também (para nós, que vivemos depois de Kant) o sujeito transcendental – do julgamento, ela é tida como absoluta e, a rigor, não ocorre nem o que chamamos de subjetivismo nem o que chamamos de relativismo.

Contudo, é evidente que a própria afirmação de que a verdade é relativa ao sujeito, independentemente de se tratar de um sujeito contingente ou necessário – já constitui tanto uma espécie de proto-subjetivismo quanto de protorelativismo. Neste sentido primeiro e amplo não apenas o relativismo é necessariamente moderno, mas a modernidade, necessariamente relativista. Neste caso, porém, não devemos supor que o título “O relativismo enquanto visão do mundo” encare o relativismo como uma das diversas visões do mundo, mas que proponha considerá-lo como a visão das visões do mundo, ou como o mundo enquanto visão, que já indicamos ser o mundo moderno.

Não podemos deixar de frisar que o que normalmente se entende por relativismo é o relativismo no sentido estrito, para o qual, como dissemos, a verdade é relativa ao sujeito contingente do julgamento. Este, porém, está sempre no horizonte do proto-relativismo. Talvez seja por isso que as mais diversas tendências podem desembocar no relativismo estrito. Assim, por um lado, Montaigne, na aurora desse crepús
culo que é a modernidade, já representava bem o que viria a ser chamado de relativismo cultural quando dizia, do Brasil dos índios: “não há nada de bárbaro e selvagem nessa nação, pelo que me disseram, senão que cada qual chama de barbárie o que não é seu costume; como deveras parece que não lemos outro ponto de vista da verdade e da razão do que o exemplo e idéia das opiniões e usos do país em que nos encontramos”3. Em nossa época, essa atitude acabou por se tornar um dos pressupostos metodológicos da antropologia. Sumner, o sociólogo americano que elaborou o conceito eminentemente relativista de etnocentrismo, pertence à tradição liberal e evolucionista em que essa ciência surgiu.

Por outro lado, o relativismo pode manifestar-se em tradições diametralmente opostas a essa. Lembremo-nos de que Schleiermacher invocava o conceito de Weltanschauung para efetuar a distinção entre uma apreensão orgânica do mundo, característica da religião, e um conhecimento meramente teórico, próprio à ciência. Esse conceito tem relações de parentesco com o de Volksgeist, que havia sido introduzido por Herder. O desenvolvimento do romantismo e do historicismo aprofundaria essas distinções, cuja motivação primeira era a crítica às abstrações racionalistas do iluminismo. Era sem dúvida mister protegerem-se do que era lido como o julgamento soberbo e inescrupulosamente reducionista da razão cosmopolita às particularidades nacionais e locais, objetivadas em instituições e idiomas peculiares e delicados, produtos imemoriais de processos complexos e supra-individuais. Se cada nação resulta de uma irrepetível combinação histórica de fatores, tais quais raça, língua, religião, tradições, costumes, direitos, etc., então como poderíamos julgar todas elas segundo os mesmos padrões, deitá-las sobre a mesma cama de Procusto, propor a todos os homens os mesmos direitos e deveres? Nada parecia mais impertinente do que julgar toda tradição, toda religião, todo mito, toda poesia, todo passado, como simplesmente falsos à luz fria de uma razão prosaica, farisaica, plebéia e arrogante. Afirmava-se, assim, que uma nação, uma religião ou uma época não poderia ser conhecida de fora para dentro: seria preciso pertencer-lhe para conhecê-la. Desse modo, cada época e cada Gemeischaft tinha a sua verdade profunda e insondável. Uma verdade cosmopolita não passaria de uma verdade empobrecida, pedestre, superficial, impotente. Não é difícil ver como esse caldo – de onde, como se sabe, surgiriam as distinções, fundamentais para a sociologia, entre comunidade e sociedade, compreender e explicar, etc. – propicia o relativismo.

Se, em sua forma extrema, o relativismo cultural significa que os diversos sistemas cognitivos e critérios para a determinação da verdade que as diferentes culturas possuem são incomensuráveis, então uma pessoa é tanto mais relativista quanto mais reconhece a possibilidade de verdades incompatíveis com a sua: quanto mais relativiza a sua própria verdade. Assim, é quando a época da visão do mundo concebe a época em que não se podia falar de visão do mundo – e entende que tal época possuía uma verdade incomensurável com a sua – que ela é mais relativista: logo, mais ela mesma. Heidegger não pode portanto dizer que a verdade para os gregos é uma coisa e para nós, outra, ou que a Idade Média não tinha visão do mundo, senão em virtude da visão do mundo dele, quer dizer, em virtude de uma espécie de relativismo cultural (pace!) que, justamente, o coloca entre os mais modernos dos modernos.

Mas, com o relativismo, também as aporias do relativismo se encontram sempre no horizonte da nossa época. Elas resultam do fato de que, do ponto de vista da lógica formal, o relativismo pode ser tomado como uma variante do antigo Paradoxo do Mentiroso. Este se dá quando alguém diz, por exemplo: “Minto”. Se essa pessoa estiver dizendo a verdade, está mentindo; e se estiver mentindo, está dizendo a verdade. É certo que, durante muito tempo, semelhantes problemas pareceram puramente acadêmicos e formais. Assim, logo depois de reconhecer que é irrefutável a tese de que o ceticismo ou o relativismo, na medida em que querem ser verdadeiros, derrotam-se a si próprios, Gadamer pergunta: “mas algo se consegue com isso?” E conclui: “não é a realidade da dissolução da verdade efetuada pelo ceticismo ou pelo relativismo que assim se fere, mas a pretensão à verdade (der Wahrheitsanspruch) da argumentação formal em geral”.4

Mas hoje essas argumentações formais e acadêmicas ameaçam traduzir-se não apenas em problemas lógicos ou epistemológicos, ou em questões metodológicas da etnografia e da etnologia, mas em Realpolitik. Nesse campo, embora muitas vezes o relativismo estrito seja defendido a partir de uma atitude pluralista, em que o relativista, negando-se a tomar qualquer verdade como absoluta, cede lugar a verdades alheias, com isso ele acaba minando sua própria posição. É que, como diz Platão sobre Protágoras, “ele é vulnerável no sentido de que as opiniões dos outros dá valor, enquanto que esses não reconhecem nenhuma verdade às palavras dele”.5 Para o intolerante, o tolerante não passa de um fraco, a quem falta caráter ou convicção. Quais serão as consequências disso, num mundo em que fundamentalismos religiosos, racismos, nacionalismos, etc., têm se tornado cada vez mais comuns? Será, então, que cada um de nós se encontra, neste final de milênio, ante o dilema de ser ou intolerante ou fraco?

Sobre a oportunidade de refletir-se sobre o que, com ainda mais razão hoje do que na época de Ortega y Gasset, pode ser intitulado “O Problema do Nosso Tempo”, não nos ocorrem melhores palavras do que as de Antonio Cândido: “Tenho a impressão que no dia em que um brasileiro for capaz de escrever um trabalho original sobre alguns dos problemas filosóficos abstratos estaremos vendo um progresso real e efetivo, porque estaremos presenciando a nossa integração na atividade criadora do espírito moderno”.6 Não podemos relegar a outros a elaboração das categorias e dos conceitos com que pensamos. Tampouco podemos nos entregar ao solipsismo cultural. É com a convicção de que, nesta virada de século, o pensador brasileiro deve temperar-se no confronto com os maiores pensadores de outras partes do mundo, sem restrições temáticas, que concebemos o Banco Nacional de Idéias.

NOTAS
1. Heidegger, Martin, “Die Zeit des Weltbildes”, Holzwege, Vittorio Klosterman, Frankfurt am Main, 1980
2. Id., Nietzsche II, Neske, Pfullingen, 1961, p. 140.
3. Montaigne, Essais, I. xxxi
4. Gadamer, Hans-Georg, Wahrheit und Methode I, Mohr, Tübingen, 1986, p. 350
5. Platão, Theaetetos, 179b
6. Cit. por Paulo Arantes, Um departamento francês de ultramar, Paz e Terra, 1994, p.97