Introdução a Fichte [5]

Idealismo

por EDSON DOGNALGO GIL

Kant, o fundador do “idealismo crítico”[1] ou “transcendental”, sempre procurou distanciar-se daquele idealismo a la Berkeley, caracterizado pelo solipsismo expresso no dístico “esse est percipi[2]. Escreve Kant:

O idealismo (entendo aqui o material) é a teoria que considera a existência dos objetos no espaço fora de nós ou meramente duvidosa e indemonstrável ou falsa e impossível: o primeiro é o [idealismo] problemático de Descartes, que considera indubitável apenas uma afirmação empírica (assertio), nomeadamente, eu sou; o segundo, é o [idealismo] dogmático de Berkeley, que considera o espaço, com todas as coisas às quais ele adere como condição inseparável, algo que seria impossível em si mesmo e, por isso, [considera] também as coisas no espaço simples ficções. O idealismo dogmático é inevitável quando se encara o espaço como propriedade que deve convir às coisas em si mesmas; pois então, com tudo aquilo a que serve de condição, ele é uma coisa absurda. Mas o fundamento desse idealismo foi rechaçado por nós na estética transcendental. O [idealismo] problemático, que nada afirma sobre isso, mas alega apenas a incapacidade de provar uma existência fora da nossa por meio de experiência imediata, [esse idealismo] é racional e conforme a um meticuloso modo filosófico de pensar, nomeadamente, [aquele de] não permitir juízo decisivo algum antes de ser encontrada uma prova suficiente.[3]

Kant delimita então o próprio idealismo crítico-transcendental dos demais idealismos, como segue:

O princípio de todo idealismo genuíno, desde a escola eleática até o bispo Berkeley, está contido nesta fórmula: “Todo conhecimento por meio dos sentidos e a experiência não é mais que mera aparência, e só nas idéias do entendimento puro e da razão está a verdade.”

O princípio que, em geral, rege e determina meu idealismo é, ao contrário: “Todo conhecimento das coisas por meio do entendimento puro, ou da pura razão, não é senão mera aparência e somente na experiência está a verdade.”

Porém isso é, precisamente, o oposto àquele pretenso idealismo: como cheguei eu, pois, a servir-me dessa expressão com um propósito completamente oposto, e como chegou o censor a vê-lo por toda parte?

A solução dessa dificuldade repousa em algo que, se se quisesse, muito facilmente se poderia depreender do contexto do escrito. O espaço e o tempo, com tudo o que em si contêm, não são as coisas ou suas propriedades em si, mas correspondem somente aos fenômenos das mesmas; até aqui estou de acordo com aqueles idealistas. Só que estes, e entre eles especialmente Berkeley, consideram o espaço como uma mera representação empírica que, do mesmo modo que os fenômenos, somente nos seria conhecida por meio da experiência ou da observação, juntamente com todas as suas determinações. Ao contrário, eu mostro que o espaço (e, igualmente, o tempo, ao qual não prestava atenção Berkeley), juntamente com todas as suas determinações, pode ser conhecido por nós a priori, porque, do mesmo modo que o tempo, está dado em nós antes que toda observação ou experiência como pura forma de nossa sensibilidade e torna possível toda intuição da mesma; por conseguinte, também todos os fenômenos…

Meu assim chamado idealismo (propriamente crítico) é, pois, de uma classe completamente especial, a saber, de tal natureza, que inverte o ordinário e que, por isso, todo conhecimento a priori, mesmo o da geometria, recebe antes de tudo realidade objetiva, a qual, sem essa idealidade, provada por mim, do espaço e do tempo, não poderia, de modo algum, ser afirmada pelos mais zelosos realistas. Em tal estado de coisas, desejaria eu, para evitar toda má inteligência, poder denominar de outro modo esse meu conceito; porém, não se pode facilmente realizar essa mudança de um modo pleno. Seja-me, pois, permitido chamar-lhe no futuro, como antes se disse, idealismo formal, ou, melhor ainda, idealismo crítico, para diferenciá-lo do[s idealismos] dogmático de Berkeley e cético de Descartes.[4]

O idealismo kantiano foi objeto de intenso debate na Alemanha, desde a publicação da primeira edição da Crítica da Razão Pura (1781) até pelo menos a publicação da segunda parte da Grundlage (1795). Suas idéias de modo algum foram aceitas sem resistência e oposição; antes, foram combatidas de diferentes lados, p. ex. pelo dogmatismo (Moses Mendelssohn[5]), ecletismo (D. Tiedemann, Ch. Garve), ceticismo e mesmo pelo fideísmo[6] (protestante e também católico) etc. Críticos de Kant já mais conhecidos foram Hamann, Herder e Jacobi. Os três irracionalistas defendiam a certeza imediata, intuitiva, e a tradição em detrimento do pensamento reflexivo, discursivo. Hamann fazia uma crítica externa, do ponto de vista cristão; Herder fazia uma crítica naturalista, e Jacobi, uma crítica interna, procurando identificar as contradições não só do idealismo transcendental como de toda filosofia.

Naturalmente, na mesma época, Kant não teve apenas adversários, mas também simpatizantes e discípulos. Reinhold, p. ex., foi um simpatizante ao mesmo tempo entusiasta e crítico: considerava a doutrina kantiana uma espécie de novo Evangelho da razão, mas procurava eliminar suas contradições internas.

Nesse contexto, vale lembrar que o próprio Kant considerava a Crítica apenas uma “propedêutica” para o sistema da razão:

… podemos encarar uma ciência da simples avaliação da razão pura, das suas fontes e seus limites, como a propedêutica ao sistema da razão pura. Tal [ciência] teria de chamar-se não uma doutrina, mas somente Crítica da razão pura, e sua utilidade seria realmente apenas negativa com respeito à especulação, servindo não para a ampliação, mas apenas para a purificação da nossa razão e para mantê-la livre de erros, o que já significaria um ganho notável. Denomino transcendental todo conhecimento que em geral se ocupa não tanto com objetos, mas com o nosso modo de conhecer objetos, à medida que este deve ser possível a priori. Um sistema de tais conceitos denominar-se-ia filosofia transcendental.[7]

Outros importantes críticos do idealismo kantiano foram S. Maimon[8] e G.E. Schulze, que escrevia sob o pseudônimo de Aenesidemus[9]. Suas críticas, de caráter radicalmente cético, pareciam ter deixado o kantismo num beco sem saída.

Justamente então surge uma nova cultura intelectual, em busca do verdadeiro espírito da filosofia crítica[10]. E é esse movimento que se passaria mais tarde a denominar Idealismo Alemão.


[1] Um dos nomes escolhidos também por Fichte para designar a própria filosofia, a sua Doutrina da Ciência.

[2] Sem querer entrar no mérito da questão, registre-se apenas que, para Berkeley, o “solum ipse” constituía um experimento mental, um Gedankenexperiment, concebido com o intuito de rechaçar o ateísmo; além disso, que a fórmula completa de Berkeley diz que “ser é ser percebido ou perceber” (esse est percipi vel percipere).

[3] KANT. Kritik der reinen Vernunft, B 274-5: “Der Idealism (ich verstehe den materialen) ist die Theorie, welche das Dasein der Gegenstände im Raum außer uns entweder bloß für zweifelhaft und unerweislich, oder für falsch und unmöglich erklärt; der erstere ist der problematische des Cartesius, der nur Eine empirische Behauptung (assertio), nämlich: Ich bin, für ungezweifelt erklärt; der zweite ist der dogmatische des Berkeley, der den Raum, mit allen den Dingen, welchen er als unabtrennliche Bedingung anhängt, für etwas, was an sich selbst unmöglich sei, und darum auch die Dinge im Raum für bloße Einbildungen erklärt. Der dogmatische Idealism ist unvermeidlich, wenn man den Raum als Eigenschaft, die den Dingen an sich selbst zukommen soll, ansieht; denn da ist er mit allem, dem er zur Bedingung dient, ein Unding. Der Grund zu diesem Idealism aber ist von uns in der transz. Ästhetik gehoben. Der problematische, der nichts hierüber behauptet, sondern nur das Unvermögen, ein Dasein außer dem unsrigen durch unmittelbare Erfahrung zu beweisen, vorgibt, ist vernünftig und einer gründlichen philosophischen Denkungsart gemäß; nämlich, bevor ein hinreichender Beweis gefunden worden, kein entscheidendes Urteil zu erlauben.” [S. 328 ff. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 23989. (Vgl. Kant-W Bd. 3, S. 254 ff.)]

[4] KANT. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Ak. 205-8: “Der Satz aller echten Idealisten, von der Eleatischen Schule an, bis zum Bischof Berkeley, ist in dieser Formel enthalten: »alle Erkenntnis durch Sinne und Erfahrung ist nichts als lauter Schein, und nur in den Ideen des reinen Verstandes und Vernunft ist Wahrheit«.

Der Grundsatz, der meinen Idealism durchgängig regiert und bestimmt, ist dagegen: »Alles Erkenntnis von Dingen, aus bloßem reinen Verstande, oder reiner Vernunft, ist nichts als lauter Schein, und nur in der Erfahrung ist Wahrheit«.

Das ist ja aber gerade das Gegenteil von jenem eigentlichen Idealism, wie kam ich denn dazu, mich dieses Ausdrucks zu einer ganz entgegengesetzten Absicht zu bedienen, und wie der Rezensent, ihn allenthalben zu sehen?

Die Auflösung dieser Schwierigkeit beruht auf etwas, was man sehr leicht aus dem Zusammenhange der Schrift hätte einsehen können, wenn man gewollt hätte. Raum und Zeit, samt allem, was sie in sich enthalten, sind nicht die Dinge, oder deren Eigenschaften an sich selbst, sondern gehören bloß zu Erscheinungen derselben, bis dahin bin ich mit jenen Idealisten auf einem Bekenntnisse. Allein diese, und unter ihnen vornehmlich Berkeley, sahen den Raum vor eine bloße empirische Vorstellung an, die eben so, wie die Erscheinungen in ihm, uns nur vermittelst der Erfahrung oder Wahrnehmung, zusamt allen seinen Bestimmungen bekannt würde; ich dagegen zeige zuerst: daß der Raum (und eben so die Zeit, auf welche Berkeley nicht Acht hatte) samt allen seinen Bestimmungen a priori von uns erkannt werden könne, weil er so wohl, als die Zeit uns vor aller Wahrnehmung, oder Erfahrung, als reine Form unserer Sinnlichkeit beiwohnt, und alle Anschauung derselben, mithin auch alle Erscheinungen möglich macht…

Mein so genannter (eigentlich kritischer) Idealism ist also von ganz eigentümlicher Art, nämlich so, daß er den gewöhnlichen umstürzt, daß durch ihn alle Erkenntnis a priori, selbst die der Geometrie, zuerst objektive Realität bekömmt, welche ohne diese meine bewiesene Idealität des Raumes und der Zeit selbst von den eifrigsten Realisten gar nicht behauptet werden könnte. Bei solcher Bewandtnis der Sachen wünschte ich nun, allen Mißverstand zu verhüten, daß ich diesen meinen Begriff anders benennen könnte; aber ihn ganz abzuändern will sich nicht wohl tun lassen. Es sei mir also erlaubt, ihn künftig, wie oben schon angeführt worden, den formalen, besser noch den kritischen Idealism zu nennen, um ihn vom dogmatischen des Berkeley und vom skeptischen des Cartesius zu unterscheiden. [S. 220-3. Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 24897-900 (vgl. Kant-W Bd. 5, S. 253-4)]

[5] Cf. suas Morgenstunden (1785), nas quais defende – contra Kant – o argumento ontológico.

[6] É conhecida a simpatia de Kant pelo pietismo.

[7] KANT. Kritik der reinen Vernunft, S. 65-6: “…so können wir eine Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen, als die Propädeutik zum System der reinen Vernunft ansehen. Eine solche würde nicht eine Doktrin, sondern nur Kritik der reinen Vernunft heißen müssen, und ihr Nutzen würde in Ansehung der Spekulation wirklich nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung un-serer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist. Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht so wohl mit Gegenständen, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenständen, so fern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt. Ein System solcher Begriffe würde Transzendental-Philosophie heißen. [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 23726-7 (vgl. Kant-W Bd. 3, S. 62-3)]

[8] Versuch über die Transzendentalphilosophie mit einem Anhang über die symbolische Erkenntniss und Anmerkungen (1790) [Ensaio sobre a filosofia transcendental com um anexo sobre o conhecimento simbólico e notas].

[9] Aenesidemus oder über die Fundamente der von dem Herrn Professor Reinhold in Jena gelieferten Elementar-Philosophie, nebst einer Verteidigung des Skeptizismus gegen die Anmassungen der Vernunftkritik (1792) [Enesidemus ou sobre os fundamentos da filosofia elementar apresentada em Jena pelo Sr. Prof. Reinhold, com uma defesa do ceticismo contra as pretensões da crítica da razão].

[10] Seguindo-se aparentemente a sugestão do próprio Kant, segundo a qual se deve procurar compreender um filósofo melhor do que ele mesmo se compreendia.

as qualidades primárias não são objetivas

BERKELEY, George [1685-1753]. Três diálogos entre Hylas e Philonous [1713]

[1] HYLAS: – Francamente, Philonous, devo reconhecer que é inútil continuar a defender o meu argumento. As cores, os sons, os sabores – em uma palavra, todas aquelas qualidades que eu chamo de secundárias – certamente não existem fora da mente.

[2] Mas, ao admitir isso, não se deve crer que eu retire algo da realidade da matéria, ou seja, dos objetos externos, dado que isso é justamente o que sustentam muitos filósofos que estão muito longe de negar a matéria.

[3] Para compreender isso corretamente, deveis saber que as qualidades sensíveis são consideradas pelos filósofos como primárias e secundárias. As primeiras são a extensão, a forma, a gravidade, o movimento, o repouso, que se acredita existirem realmente nos corpos. As secundárias, por sua vez, são aquelas que enumeramos antes, ou seja, todas as qualidades sensíveis além das primárias; são apenas sensações ou idéias que não existem em nenhum lugar senão na mente. Mas tudo isso, tenho certeza, já o sabeis. De minha parte, há tempos tinha conhecimento dessa teoria muito difundida entre os filósofos, mas nunca estive tão plenamente convencido da sua verdade como estou convencido agora.

[4] PHILONOUS [alias George Berkeley]: – Então ainda és de opinião que a extensão e as formas são inerentes às substâncias externas, que não pensam?
HYLAS: – Sim.
PHILONOUS: – Mas o que aconteceria se os mesmos argumentos que vão contra as qualidades secundárias se mostrassem válidos também contra as outras?
HYLAS: – Pois, então, seria obrigado a pensar que também as qualidades primárias existem somente na mente.

[5] PHILONOUS: – Acreditas mesmo que a forma e a extensão que percebes por meio dos sentidos existem no objeto externo, ou seja, na substância material?
HYl.AS: – Acredito, sim.
PHILONOUS: – E os outros animais têm idênticos bons motivos para pensar o mesmo da forma e da extensão que vêem e tocam?
HYLAS: – Sem dúvida, se eles também pensam.
PHILONOUS: – Vejamos, Hylas, julgas que os sentidos tenham sido concedidos a todos os animais para que possam conservar a sua vida e o seu bem-estar? Ou foram dados somente aos homens com essa finalidade?

[6] HYLAS: – Para mim, é certo que os sentidos também têm o mesmo uso em todos os outros animais.
PHILONOUS: – Mas, se é assim, não é necessário que eles também sejam capazes de perceber por meio dos sentidos os próprios membros e os corpos que podem prejudicá-los?
HYLAS: – Certamente.
PHILONOUS: – Portanto, deve-se supor que um ácaro possa ver tanto o seu pé e objetos da mesma dimensão, ou mesmo menores, quanto corpos de dimensões consideráveis, mesmo que os primeiros mal pareçam visíveis a ti ou, no máximo, visíveis apenas como alguns pontinhos.
HYLAS: – Isso eu não posso negar.
PHILONOUS: – E, para criaturas ainda menores que um ácaro, estes parecerão ainda maiores.
HYl.AS: – Certamente parecerão.
PHILONOUS: – De modo que aquilo que mal podes discernir aparecerá como uma grande montanha a um outro animal que seja extremamente pequeno.
HYLAS: – Devo admitir isso.
PHILONOUS: – Mas pode a mesma e idêntica coisa ser em si mesma de diversas dimensões ao mesmo tempo?
HYLAS: – Seria absurdo pensar isso.

[7] PHILONOUS: – Mas, pelo que dissestes, resulta que tanto a extensão que tu percebes quanto a extensão percebida pelo próprio ácaro, bem como as diversas extensões percebidas por animais menores, são todas, sempre, a verdadeira extensão da perna do ácaro. O que significa que teus próprios sentidos te conduzem a um absurdo.
HYLAS: – Parece efetivamente que existe alguma dificuldade nisso.

[8] PHILONOUS: – Vamos adiante: não admitistes que as propriedades inerentes a cada objeto não podem mudar sem que se verifique alguma mudança na própria coisa?
HYLAS: – Admiti.
PHILONOUS: – Mas, quando nos aproximamos ou nos afastamos de um objeto, a sua extensão visível muda: a certa distância é dez ou 100 vezes maior do que a outra distância. Portanto, não se deve deduzir que a extensão não é realmente inerente ao objeto?HYLAS: – Confesso que não sei mais o que pensar.

[9] PHILONOUS: – Logo te decidirás, se tiveres coragem de pensar a respeito dessa qualidade com a mesma independência que usastes para as outras qualidades. Não reconhecemos como correto o argumento de que nem o calor nem o frio existiam na água porque esta parecia quente a uma das mãos e fria à outra?
HYLAS: – Reconhecemos.

[10] PHILONOUS: – E não se raciocina da mesma maneira quando se conclui que em um objeto não existe nem extensão nem forma porque aos olhos de um pode parecer pequeno, liso e redondo, e, ao mesmo tempo, aos olhos de outro pode parecer grande, áspero e anguloso?
HYLAS: – É o mesmo raciocínio, sim. Mas isso alguma vez acontece?
PHILONOUS: – Tu podes fazer uma experiência quando quiseres, olhando a nu com o olho esquerdo e com o direito através de uma lente.
HYLAS: – Não sei mais como defendê-la, mas todavia lamento abandonar a extensão, porque vejo que muitas conseqüências estranhas podem derivar dessa admissão.

[11] PHILONOUS: – Parecem-te estranhas? Já tivestes de admitir tantas coisas, que espero que não te ressintas, agora, diante de alguma coisa somente porque é estranha. Por outro lado, não seria muito estranho se aquele modo geral de raciocinar, que se aplica a todas as outras qualidades sensíveis, não pudesse ser aplicado também à extensão?

[12] Se se admite que nenhuma idéia e nada que se assemelhe à idéia possa existir em uma substância que não percebe, certamente a conseqüência disso é que nenhuma forma, ou seja, nenhum tipo de extensão que possamos perceber ou imaginar, ou de que possamos ter idéia, pode realmente ser inerente à matéria, para não falar da especial dificuldade que existiria em conceber uma substância material que fosse o substrato da extensão e, no entanto, precedesse a extensão e fosse diferente dela.

[13] HYLAS: – Renuncio por ora à minha tese, mas reservo-me o direito de retratar-me se depois eu perceber que dei um passo em falso…

[14] HYLAS: – Agora me vem à mente ter ouvido falar em algum lugar de uma distinção entre extensão absoluta e extensão sensível. Assim, mesmo se se reconhecer que o grande e o pequeno, dado que existem apenas na relação que outros entes extensos têm com as partes do nosso corpo, não são verdadeiramente inerentes às próprias substâncias, nada todavia nos obriga a pensar o mesmo da extensão absoluta, que é uma certa abstração do grande e do pequeno, desta ou daquela grandeza ou forma particular. E o mesmo vale para o movimento: rápido e lento são em tudo referentes à sucessão de idéias nas nossas próprias mentes…

[15] PHILONOUS: – Dize-me: o que distingue um movimento, ou uma parte da extensão de uma outra? Não é algo sensível, como certo grau de velocidade ou de lentidão, certa grandeza ou certa forma especial para cada uma delas?
HYLAS: – Assim me parece.
PHILONOUS: – Então aquelas qualidades, privadas de qualquer propriedade sensível, não têm nenhuma diferença específica e numérica.
HYLAS: – Não têm.

[16] PHILONOUS: – Vale dizer que eles são a extensão em geral e o movimento em geral.
HYLAS: – Podemos dizer assim.
PHILONOUS: – Mas não é um princípio reconhecido por
todos que cada coisa que existe é particular? Como então poderia existir em uma substância corpórea qualquer o movimento ou a extensão em geral?
HYLAS: – Seria preciso tempo para resolver essa vossa dificuldade.

[17] PHILONOUS: – Eu, ao contrário, acho que a questão pode ser rapidamente decidida. Sem dúvida, sabes dizer se podes ou não podes formar esta ou aquela idéia. Logo, decidamos a nossa discussão com base neste critério: se puderes formar no teu pensamento uma idéia abstrata distinta do movimento ou da extensão, privada de todos aqueles modos sensíveis como rápido e lento, grande e pequeno, redondo e quadrado e semelhantes (todos modos que são reconhecidos como existentes somente na mente), admitirei então que tens razão em sustentar o que sustentas. Mas, se não puderes formar essas idéias, seria irracional da tua parte continuar a insistir em sustentar uma coisa da qual não tens nenhuma idéia.