um convite à falsificação

A filosofia, hoje apenas uma disciplina universitária, foi a arte do universal ou da universalização possível da vida humana, ao mesmo tempo necessária e impossível

por BENTO PRADO JR.

Todas as vezes que o filósofo profissional (todos nós, professores de filosofia) ouve falar da proximidade entre vida e filosofia, espontaneamente dá de ombros ou franze as sobrancelhas. Um mal-estar se apodera dele, diante do que lhe parece mero infantilismo ou ignorância do caráter técnico e essencialmente abstrato da obra filosófica. O que é tolerável no aluno do secundário (a quem se poderá até mesmo recomendar a leitura de “O Mito de Sísifo” de Camus com a esperança de levá-lo imperceptivelmente até outro tipo de leitura: “O Sofista” de Platão ou a “Monadologia” de Leibniz) já não o será no universitário, de quem se espera maior compostura e “seriedade”. A filosofia, decididamente, nada tem a ver com as inquietações mais ou menos narcísicas do adolescente. É certo que essa pedagogia é indispensável e que o aprendizado da filosofia exige uma ascese intelectual e pessoal. Mas lendo, recentemente, um livro de um historiador notável, especialista em filosofia antiga e medieval, fui obrigado a algumas reflexões que estavam distantes de mim. Falo de Pierre Hadot, professor no Collège de France, que vim a conhecer, de maneira curiosamente oblíqua, por meu colega Julian Cass, da pós-graduação em filosofia da Universidade Federal São Carlos, por meio da tradução americana de alguns de seus escritos. Livro que me veio recomendado por meu amigo com uma ênfase tanto maior quanto mais avesso ao estilo do livro em questão era o estilo de sua própria formação filosófica na Inglaterra, toda centrada na lógica e na epistemologia.

Invisíveis
Mas o que poderiam oferecer de surpreendente ou de inquietante esses escritos tão clássicos (no tema como no método), que, no entanto, provocaram vivo interesse em Michel Foucault (cfe. a introdução de Davidson)? Não é, com efeito, especialmente revolucionário tratar os textos antigos com os cuidados da filologia, fazendo com que a interpretação filosófica venha depois da identificação dos códigos estritos que presidiram a sua produção. Tais códigos, certamente claros para os leitores contemporâneos dos autores, não estão visíveis para nós na superfície dos textos. É preciso, previamente, escavar “as regras, as formas, os modelos de discurso” que dão o horizonte do pensamento do autor. Regras, formas e modelos de discurso que sofrem fundas modificações devido à longa duração. Tomemos apenas um exemplo, retirado dos tempos modernos. Podemos, e o fazemos constantemente, ler em continuidade os “Ensaios” de Montaigne, as “Meditações” de Descartes e os “Devaneios” de Rousseau, perseguindo as transformações do moderno Sujeito pensante. Mas só podemos fazê-lo corretamente reconhecendo que cada um desses textos ou inventa um novo gênero (Montaigne e Rousseau são inventores de um gênero novo, como Platão com o “Diálogo”) ou o redefine (como Descartes). A cada gênero, seu “sujeito”. Como não somos capazes, às vezes, de decifrar de imediato a figura escondida numa tapeçaria (uma paisagem que se revela, de certo ângulo, um rosto humano), frequentemente “temos a impressão, ao ler autores antigos, que escrevem mal, que a sequência das idéias carece de coerência e de conexão. Mas é exatamente porque a verdadeira figura nos escapa que não percebemos a forma que torna todos os detalhes necessários…”.

Ordem a desordem
Diante dessa dificuldade (finalmente o bom senso nos indica: eles não podem escrever tão mal assim!), somos tentados a recorrer a instrumentos como a psicologia ou a psicanálise para dar ordem a essa desordem, vendo no texto a expressão de uma alma (atribulada ou desesperada, supomos então “ad hoc”, como a de Marco Aurélio em suas “Meditações”, que poderíamos imaginar, no entanto, estoicamente conformado a sua dura condição de imperador romano) e deixando de ver sua estrutura digamos retórica ou didática, os mecanismos da composição literária antiga. Grave, com efeito, é a confusão entre expressão involuntária e composição refletida segundo regras.

Mas a distância que nos separa desses textos é maior ainda do que a agora sugerida. Pois esse código ou essa retórica (a “gramática”, digamos, da escrita teórica na Antiguidade) só são compreensíveis no seio das práticas e das instituições sociais que as sustentam: um regime de articulação entre prática e teoria que não é exatamente o que teorizamos e praticamos hoje. Voltando a nosso ponto de partida, o próprio ensino da filosofia não tem, nesses tempos diferentes, o mesmo sentido. E aqui caminhamos numa direção diferente da apontada por Derrida: o próprio estatuto do texto modificou-se desde a Antiguidade, e Platão deve ser (aqui sim) tomado ao pé da letra quando aponta a deficiência da escrita: ela é muda, não responde a perguntas do leitor.

O ensino da filosofia é essencialmente oral, e a escrita, apenas um aparelho auxiliar. E isso ainda é dizer pouco: a própria aula, de viva voz, não é nada, se não ensinar a “mudar a vida” do discípulo (não se pensa, é claro, antes da modernidade, em “transformar o mundo”).

Um pensador antigo (pouco importa qual, aí todos são iguais) adverte que será mau o marceneiro que apenas ensinar os princípios da marcenaria. Pois o que se pede ao marceneiro é que exerça sua “techné”. Uma aula de marcenaria não me ajuda a edificar minha casa, como uma aula de filosofia, transmissão, digamos, de um saber ou de um conhecimento “in abstracto”, não modifica minha vida, tornando-a boa, justa, feliz, isto é, humana e racional.

Hoje uma disciplina apenas universitária, de duvidosa cientificidade (ou de segura não-cientificidade), a Filosofia foi a técnica ou a arte do universal ou da universalização possível da vida humana, ao mesmo tempo necessária e impossível, já que irremediavelmente vinculada ao singular ou à idiotia.

Tomemos a possível distância histórica no presente. Nascido em 1922, P. Hadot foi exposto às influências do marxismo, do existencialismo e da filosofia de Wittgenstein (foi o primeiro francês a escrever sobre o pensador de Viena); influências que deveriam torná-lo sensível ao sentido real da prática filosófica. Isso não impede que essa situação do autor (ou seja, a maneira muito particular pela qual sua perspectiva teórica foi formada pela cultura e pela sociedade presente) tenha sido ocasião de um olhar objetivante sobre uma cultura e uma sociedade outra e distante. Um pouco ao avesso da carreira do antropólogo, descrita por Lévi-Strauss, para quem a compreensão do outro implica uma dessolidarização consigo mesmo.

Confessemos, nós professores de filosofia, que nossa arte é bem pouco refletida no presente. Toda minha simpatia ainda vai para gente como Nietzsche e Wittgenstein, que consideravam nossa profissão um terrível perigo e nossa situação institucional, um convite à falsificação. O que tem o ensino da filosofia, hoje, com o esforço de tornar-se digno de viver? Haveria de comum, entre nosso discurso e o dos antigos, mais do que mera homonímia?

Como o leitor, continuo desconfiando do “pathos” que anima essa retórica que acabo de exibir, especialmente no jargão da autenticidade. Mas não posso dormir sem desconfiar que vai aí algo de Verdade. [(19/12/1999) FOLHA Online – Brasil 500]

descartes, esse cavaleiro

Filosofia do pensador francês não deriva de um tropeço em seu ponto de partida

por BENTO PRADO JR.

“Descartes, ce cavalier qui partit d’un si bon pas” (Charles Péguy [Descartes, esse cavaleiro que partiu com tão bom passo])

Há 20 anos eu descobria (tardiamente) todo o interesse da tradição contemporânea da filosofia da mente anglo-saxônica, lendo o belo livro “The Concept of Mind”, de Gilbert Ryle. Sem dúvida aí encontrava um estilo de análise das categorias psicológicas que podia rivalizar com o da fenomenologia, com o qual estava familiarizado. Era o prazer de olhar a mesma paisagem com óculos diferentes, o que permitia mesmo vislumbrar algumas coincidências inesperadas entre óticas tão opostas. Cheguei a me perguntar: onde, na verdade, se opõem a descrição do Lebenswelt e a gramática da linguagem quotidiana, a análise do mundo comum e a da linguagem comum? Foi aliás esse curioso entrecruzamento que me permitiu escrever, em 1981, um texto sobre as surpreendentes convergências entre as teorias da imaginação de “The Concept of Mind” e as de “L’Imaginaire”, de Sartre (aliás, Ryle confessa que tinha em mente “L’Imaginaire” ao escrever seu livro).

A fascinação pelo estilo ao mesmo tempo claro e sofisticado de Ryle não me impedia, todavia, de recusar, ab ovo, seu ponto de partida na ruptura com a filosofia de Descartes, caricaturalmente definida, cujo dualismo teria fabricado o mito do “ghost in the machine” (fantasma na máquina) que estaria na origem dos descaminhos de toda filosofia moderna, fonte de toda uma teratologia conceitual, a ser dissolvida pela análise categorial ou gramatical. Por essa razão, em 1990, na apresentação do “Ensaio sobre a Moral de Descartes”, de meu professor Lívio Teixeira (ed. Brasiliense), não hesitava em apontar o que me parecia ser um equívoco ao mesmo tempo filológico e filosófico, digamos “histórico-metafísico”, da filosofia analítica de língua inglesa: “Ora, nem tudo, na filosofia recente, participa desse descuido pela história da metafísica. Merleau-Ponty, por exemplo, não teria provavelmente escrito a “Fenomenologia da Percepção” ou proposto uma teoria não-dualista que liga o corpo à alma, se não tivesse ruminado longamente o sintomático texto da “Sexta Meditação”, em que Descartes afirma que é impossível pensar a alma como um piloto em seu navio que é o exato correspondente de “um fantasma numa máquina” (cf., a propósito, a nota de Gérard Lebrun a respeito dessa frase em nossa tradução das “Meditationes” de Descartes, acessível na coleção “Pensadores”, da Abril).

Mais recentemente (1997) retornaria ao tema num ensaio intitulado “Descartes e o Último Wittgenstein: O Argumento do Sonho Revisitado” (revista “Analytica” vol. 3, nº 1, 1998, págs. 219-246). Aí tentava mostrar a ligação interna entre a má interpretação de Descartes e uma má leitura do próprio Wittgenstein, imperante entre os discípulos ingleses do filósofo austríaco. O equívoco de ler Wittgenstein como anti-Descartes. E fiquei reconfortado, na ocasião, ao ler um ensaio de Gordon Baker, certamente um dos mais autorizados intérpretes da obra do autor do “Tractatus”, no qual afirmava: “Wittgenstein não conhece as obras de Descartes e, aliás, não pensa que as confusões filosóficas de hoje decorrem dos pecados que alguns grandes filósofos teriam cometido ontem… Há portanto razões muito fortes para concluir que Wittgenstein não se empenha numa batalha contra um adversário “cartesiano” mais ou menos bem definido” (cf. “La Réception de l’Argument du Langage Privé”, em “Acta du Colloque Wittgenstein”, 1988, ed. TER, Paris).

O adversário dos filósofos analíticos é menos o Descartes histórico e sua obra do que um fantasma “baladeur”, que atravessa os séculos e que é um produto de um anticartesianismo também “baladeur” (por exemplo, a crítica ao argumento do sonho é o mesmo em Malebranche, Locke, Spinosa, Kant, Sartre, Ryle e Malcolm, mais uma venerável tradição do que uma revolução crítica operada pelo saudável “linguistic turn” da filosofia analítica; é Sartre quem fala do cartesianismo “baladeur” -que passeia- para referir-se a uma visão estereotipada da filosofia de Descartes, que perdura ao longo dos tempos).

Tais são as razões que explicam o entusiasmo com que li o livro “Descartes’ Dualism”, de Gordon Baker e Katherine J. Morris, publicado em 1966 (ed. Routledge). O alvo do livro é justamente desmontar a lenda do dualismo cartesiano e mostrar que o “erro categorial” que estaria na raiz do pensamento de Descartes só é um erro para quem parte dogmaticamente de um outro mapa categorial. Aqui também se sublinha a cegueira para a história da Metafísica e para revoluções (ou crises) categoriais que definem seu desenrolar. Trata-se de demolir o mito do dualismo cartesiano por meio de uma nova leitura da obra de Descartes que, restituindo o sentido original de seus conceitos básicos (por exemplo, “consciência”), na sua distância em relação às idéias contemporâneas, mostra como não lhe podem ser imputadas as “confusões categoriais” elementares que lhe são normalmente atribuídas pelo “mainstream” da filosofia da mente. Essa leitura canônica que obriga o leitor (fixado na idéia dos animais-máquina) a tergiversar na leitura de frases como aquelas em que Descartes afirma que os animais “exprimem paixões” ou “comunicam medo ou raiva”.

Aliás, já em 1989 Lili Alanen (“Descartes’s Dualism and the Philosophy of Mind”, “Révue de Métaphysique et de Morale”, nº 3) caminhava na mesma direção, lembrando que Descartes recomendava à princesa Elisabeth abster-se da meditação e do estudo das matemáticas, voltar-se para o domínio da vida comum para poder entender a união corpo-alma. E acrescentava: “Descartes poderia ter perfeitamente dito com Wittgenstein: ‘Permita Deus ao filósofo ver o que está diante dos olhos de todo mundo’.”

Mas, sobretudo, trata-se de apontar para o “ponto cego” da filosofia da mente de língua inglesa, que, proibindo-lhe acesso ao sentido da filosofia de Descartes, compromete também o seu projeto teórico no presente. “As antigas maneiras de ver as coisas não merecem menos respeito de que seus equivalentes modernos (mesmo se não exercem a mesma atração sobre nós); nenhuma é a única privilegiada (nem sequer a doutrina das formas de juízo e de inferência subjacentes à teoria da quantificação). Se virmos isso corretamente, poderemos chegar à perspectiva radical segundo a qual simpatia e imaginação podem ser vistas como ligadas internamente e que, assim, são virtudes intelectuais da maior importância para os filósofos” (“Descartes’s Dualism”, pág. 219). Seria a filosofia do século 20 melhor que a do 17?

Não se poderia dizer melhor. Justiça é feita ao bom e velho Descartes: se não é o solitário super-herói da filosofia moderna, tampouco será o seu vilão absoluto (nem Super-Homem, nem Lex Luthor, apenas um gentil-homem do Poitou que pensava muito; decididamente, a história da filosofia não tem a estrutura das histórias em quadrinhos). Recuperamos a dimensão histórica da filosofia e o poder hermenêutico da imaginação filosófica contra o cinzento império do entendimento tecno-lógico do “mainstream” da filosofia da mente. Por que não foi ainda traduzido esse belo livro para o português? Os filósofos brasileiros precisam dele. Aqui descobrimos que a filosofia de Descartes não deriva de um fatal tropeço em seu ponto de partida (o “cogito” como paradigma do equívoco da “linguagem privada”). De fato, esse cavaleiro não partiu de um passo em falso. [Folha Online 6/6/1999]

literatura e mistério da bola

Com Carlos Drummond e João Cabral, a assimilação literária do futebol deixou de ser simples retórica

por BENTO PRADO JR.

Num artigo publicado na Folha (“Latejando com o Futebol”, 17/9/88) e reproduzido no livro “Seres, Coisas, Lugares” (Companhia das Letras), Decio de Almeida Prado contrapõe duas formas postas da, digamos assim, “assimilação literária do utebol”. De um lado, na retórica barroca de Coelho Neto, de outro, na secura futurista de Oswald de Andrade, ambos empenhados na comemoração da glória do futebol brasileiro.

Do lado de Coelho Neto, Decio dá exemplos da proliferação barroca das metáforas: “Entrar com o pé direito, fazer finca-pé, colocar-se ao pé de, saber onde por o pé, usar pés de lã, não por o pé em ramo verde, tirar o pé do barro… Parece que Coelho Neto desejou competir em número de pés com os 22 jogadores em campo, criando a ilusão de ser sua crônica um verdejante e metafórico gramado”. Do lado de Oswald de Andrade, lembra o enxuto poema “A Europa Curvou-se ante o Brasil”: “7 a 2/ 3 a 1/ A injustiça de Cette/ 4 a 0/ 2 a 1/ 2 a 0/ 3 a 1/ E meia dúzia nos portugueses” (na sua excursão européia, em 1925, o Paulistano fez carreira triunfal, mesmo perante seleções nacionais, perdendo apenas para o F.C. de Cette -que hoje se grafa Sète).

Muito haveria a dizer sobre esse belo artigo, com o qual aprendemos muitas coisas. Como, por exemplo, que Coelho Neto, o “último dos helenos”, foi pai do Preguinho (nome pouco helênico), meia-esquerda da seleção de 1930. Ou que Decio recebeu, como presente de Jean Vilar, em 1957, o livro “La Tradition Théâtrale”, com uma dedicatória em que assinava: “Un ancien petit joueur du Football Club de Sète”. O jogo de 1925, que fizera sofrer um Decio de sete anos, fora assistido do “alambrado” por um eufórico Jean Vilar de 13 anos. Que há de mais curioso do que esse cruzamento entre teatro e futebol, França e Brasil, esse encontro entre torcedores do Paulistano e do F.C. de Sète, 32 anos depois da derrota do time brasileiro?

Mas, na verdade, o texto de Decio de Almeida Prado serve-me aqui apenas de pretexto para esboçar algo como um prolongamento de suas observações: tentarei continuar a jogada com a bola que ele levantou, contando apenas com meu precário domínio dos “fundamentos” (como diz a crônica esportiva) dessa arte.

O que me interessa é apresentar uma nova figura dessa oposição literária ou, mais precisamente, entre duas formas de relação entre literatura e futebol, que se desenha no Brasil três ou quatro décadas depois daquela descrita em “Latejando com o Futebol”.

Que não se trata exatamente da mesma oposição, fica claro, porque agora não se trata de “chefes de fila que se digladiavam naquele longínquo 1925”. Falando das décadas de 50 e 60, quero contrapor dois poetas que, antes de se digladiarem, se acumpliciam num exercício muito semelhante de escrita e pensamento. Falo de Carlos Drummond de Andrade e de João Cabral de Melo Neto.

Em 1957, Drummond reproduz, em “Fala Amendoeira”, uma crônica cujo tema é “O Mistério da Bola”, que se abre com o seguinte parágrafo: “Quando Bauer, o de pés ligeiros, se apoderou da cobiçada esfera, logo o suspeitoso Naranjo lhe partiu ao encalço, mas já Brandãozinho, semelhante à chama, lhe cortou a avançada .

A tarde de olhos radiosos se fez mais clara para contemplar aquele combate, enquanto os agudos gritos e imprecações em redor animavam os contendores. (…) A essa altura, já o cansaço e o suor chegam aos joelhos dos combatentes, mas o Atrida enfurecido, como o leão que, fiado na sua força, colhe no rebanho a melhor ovelha, rompendo-lhe a cerviz e despedaçando-a com fortes dentes, para em seguida sorver-lhe o sangue e as entranhas -investe contra o desprevenido Naranjo e atira-o sobre a verdejante relva calcada por tantos pés celestes”. Em chave irônica, é claro, uma das penas mais econômicas de nossa literatura faz lembrar aqui o estilo da crônica de Coelho Neto. Nem faltarão os pés diversamente adjetivados: ligeiros, alados, celestes (e mesmo aladas plantas). No final, o gol é assim narrado: “E é quando o divino Baltazar, a quem Zeus infundiu sua energia e destreza, arremete com a submissa pelota e vai plantá-la, qual pomba mansa, entre os pés do siderado Carbajal”.

Aqui, a comicidade do desencontro entre estilo elevado e assunto cotidiano não é involuntária: pelo contrário, é intencional e tem algo de autocrítica (embora seja de notar que uma equipe formada por jogadores como Homero, Aquiles, Heitor, Heleno, Hércules, Leônidas, Zenon e Sócrates talvez merecesse elogio de estilo jônico, ático ou lacedemônio). A confissão da incapacidade de compreender o “mistério da bola” ou a imensa paixão investida em algo tão ideal e formal (um objeto de couro que transpõe uma linha convencional). À sua maneira, trata-se também de fazer homenagem ao futebol, mas uma homenagem feita à distância, diante de um mistério que, como todos os mistérios, exige reverência. Decididamente, Drummond jamais “esteve lá”, como dizem nossos radialistas.

Diferente é o caso de João Cabral, que jogou futebol. Lembro aqui o seguinte poema, publicado em “Museu de Tudo” (1966-1974), sob o título de “Ademir da Guia”: “Ademir impõe com seu jogo/ o ritmo do chumbo (e o peso),/ da lesma, da câmara lenta,/ do homem dentro do pesadelo.// Ritmo líquido se infiltrando/ no adversário, grosso, de dentro,/ impondo-lhe o que ele deseja,/ mandando nele, apodrecendo-o.// Ritmo morno, de andar na areia,/ de água doente de alagados,/ entorpecendo e então atando/ o mais irrequieto adversário”. O curioso, nesse poema, é que sua linguagem, sem ser inadequada ou grandiloquente, não se limita a romper, provocativamente, como o poema de Oswald de Andrade (ou poema “piada”), a linha que separa o campo do “poetizável” do campo do “não-poetizável”. Pertencia já ao passado o tempo em que era necessário mobilizar estrategicamente a experiência cotidiana para enriquecer a poesia contra o espírito poético exaurido e empobrecido por sua exclusiva consagração a temas elevados, distantes e passados, ou pela obsessão cátara com a pureza da última flor do Lácio.

O futebol já podia tornar-se “objeto digno de poesia”, mesmo na sua mais estrita tecnicidade. O poema de João Cabral dá a ver com precisão, com os recursos da poesia, o “estilo” de Ademir da Guia (a palavra estilo aplica-se a ele mais, talvez, do que a qualquer outro jogador; pensemos em suas pernas longas e nos passos cadenciados, ritmados como um poema), que dava a ilusão da lentidão.

Pobres palmeirenses mais jovens, que jamais o viram jogar! Compare-se a fenomenologia de Ademir com as fenomenologias de situações e objetos que abundam nos livros de João Cabral: como, por exemplo, as do “ovo”, do “revólver”, do “açúcar” e assim por diante.

Aqui também se trata de uma acumulação disciplinada de metáforas que se corrigem mutuamente, tornando visível a forma de um modo de ser (captada apenas confusamente na percepção bruta), numa espécie de exercício metódico da “variação imaginária”. A ilusão da lentidão -do pântano, das águas paradas, da areia movediça- como armadilha que paralisa o adversário e desencadeia a jogada fulminante. Com João Cabral, a assimilação literária do futebol deixou de ser mera retórica ou simples provocação. Tornou-se, finalmente, assunto real para o conhecimento literário do Mundo. [Folha Online 11/4/1999]