O Casamento de Céu & Inferno

william-blake-the-marriage-of-heaven-and-hell«[…] Retornamos ao moinho & levava em minha mão a estrutura de um corpo que ali se tornou a Analítica de Aristóteles.

Então o Anjo  disse: “Impuseste-me  tua fantasia; deverias envergonhar-te”.

Respondi-lhe: “Impusemo-nos um ao outro & é perda de tempo discutir contigo, pois teus trabalhos não passam de Analíticos”.

Oposição é verdadeira Amizade.»

(William Blake, The Marriage of Heaven and Hell, 1793)

Drops de filosofia [12]

A querela dos universais
Chama-se de querela dos universais à disputa ocorrida na Idade Média, entre os escolásticos, acerca do estatuto ontológico (realidade) dos universais. Havia três partidos principais.
Os realistas defendiam a tese segundo a qual os universais são logicamente anteriores às coisas e não dependem destas.
Contrariamente, os nominalistas e conceitualistas defendiam a tese segundo a qual os universais são posteriores às coisas, sendo, no limite, meros nomes ou ficções criadas com a finalidade de ordenar ou classificar as coisas.
O partido dos realistas moderados defendia a tese intermediária, segundo a qual os universais estão nas próprias coisas e dependem destas.
A tese nominalista, p. ex., de Occam, e a realista moderada, p. ex., de Aristóteles e Tomás, implicam alguma forma de abstração: os universais são extraídos das próprias coisas por abstração ou por indução.
A tese realista, p. ex., de Platão, implica alguma forma de intuição: os universais são conhecidos por recordação (anamnesis platônica) ou por iluminação (Agostinho).
O debate em torno dos universais está em curso, e a remissão à escolástica faz-se necessária tanto do ponto de vista histórico quando do sistemático.
·         A querela dos universais
o   Universalia ante res
§  Realismo [ou idealismo metafísico: Platão, John Scotus]
·         Os universais são reais [têm ser], sendo anteriores às coisas e independentes destas
o   Teoria da reminiscência [iluminação, intuição]
o   Universalia in rebus
§  Realismo moderado [Aristóteles, Alberto, Tomás]
·         Os universais estão nas coisas, mas não são independentes destas
o   Teoria da abstração
§  NB: Para Tomás, os universais antecedem as coisas [ante res] na mente divina, estão nas coisas [in rebus] e sucedem as coisas [post rem] na mente humana
o   Universalia post rem
§  Nominalismo [Rosceline]
·         Os universais não são reais, e sim meros nomes [flatus vocis]
§  Conceitualismo [Occam, Locke]
·         Os universais têm natureza psicológica, servindo para classificar as  coisas
·         Teoria da abstração

A lógica de F.

Certa vez, um aluno, chamemo-lo de F., levantou uma objeção técnica à minha exposição. Segundo Aristóteles, alegou F., de duas premissas singulares nada se segue. Lembro-me de apenas ter modificado meus exemplos, e seguido adiante na exposição, uma vez que não se tratava de aula de lógica, mas de história da filosofia moderna (se não me engano, algum tópico da ética).
Não sei por que me lembrei disso agora, mas me ocorreu problematizar a tese de F. sobre a lógica aristotélica, provavelmente retirada de algum manual didático. Examinemos alguns exemplos:

E1
P1: F. é aluno da turma T
P2: E. é professor da turma T
C1: Logo, E. é professor de F.
Temos aí um raciocínio, um argumento, com duas premissas, P1 e P2, singulares, e com uma conclusão, C1, tirada a partir dessas premissas. O argumento parece ser válido, e não se trata, pelo visto, de um argumento indutivo. A inferência é dedutiva. Logo, de duas premissas singulares, pode-se seguir, dedutivamente, alguma coisa.
Vejamos outro exemplo:

E2
P3: [Eric] Clapton é Deus (frase pichada num metrô de Londres na década de 1960 [Clapton is God, em ing.)
P4: Deus morreu (frase de Nietzsche [Gott ist tot, em al.: Deus está morto])
C2: [Eric] Clapton morreu
Novamente, temos um argumento dedutivo, cuja conclusão, C2, se segue de duas proposições singulares, premissas P3 e P4. Logo, de duas proposições singulares, pode, sim, seguir-se alguma coisa.
Mas a situação parece ser ainda mais problemática para a lógica aristotélica na versão de F. Veja este exemplo:

E3
P5: F. é estudante de filosofia
C3: Logo, F. é estudante de filosofia
Parece que também de uma, e de apenas uma, proposição singular se pode seguir alguma coisa!
E que tal este exemplo?

E4
P6: Sócrates é mortal
P7: Sócrates é imortal
C4: Logo, Papai Noel existe
O que temos aí é um exemplo do chamado princípio da explosão, segundo o qual, de uma contradição se segue qualquer coisa (ex contradictione sequitur quodlibet, em latim). No caso, a conclusão natalina C4 se segue de uma contradição entre duas proposições singulares, as premissas P6 e P7.
F. era (espero que continue sendo) um aluno inteligente, e, como tal, talvez ele levantasse outras objeções. P.ex., poderia alegar que esses argumentos contêm premissas universais ocultas. Assim,
E1: Todo elemento de um conjunto C, pertence ao conjunto C. (A ideia de classe ou de conjunto, além da ideia de pertinência.)
E2: Se C é igual a M e D é igual a M, então C é igual a D. (Se dois elementos são iguais a um terceiro, então são iguais entre si.)
E3: F = F. (O princípio da identidade.)
E4: { phi , lnot phi } vdash psi. (O princípio da explosão.)
Tudo bem, é verdade; cada um dos exemplos pressupõe proposições universais. Mas… essas proposições não podem ser consideradas como premissas, pois consistem, na verdade, em princípios do próprio pensamento lógico. Sem estes, não haveria a própria lógica! Isso significa que qualquer raciocínio ou argumento tem de necessariamente pressupor esses princípios universais.
Se, portanto, F. insistisse que esses princípios também deveriam ser considerados como premissas dos respectivos argumentos, então…
Então teríamos o seguinte resultado:
C5: Todo argumento é dedutivo
Sim, pois, nesse caso, todo e qualquer raciocínio, seja dedutivo seja indutivo (seja abdutivo), conteria em si, oculta, uma premissa maior, universal.
Proponho, para encerrar, ao leitor, a seguinte questão?
QUESTÃO 3: O que está certo e o que está errado nisso tudo?
Alguém se anima?

Que é um problema?

No post O problema do problema, abordei a questão do (ou de qual seria o) papel do problema e da problematização na prática da investigação filosófica. Ficou para depois “O problema” propriamente dito:
Afinal de contas, que é mesmo um problema?
Não encontrei em parte alguma, de dicionários, passando por manuais, a obras especializadas (como o mencionado livro do professor Mario González), uma definição ou caracterização satisfatória. Quase sempre se faz referência ao aspecto psicológico do problema, ou seja, ao sentimento de desconforto do indivíduo diante de certa situação, que. de algum modo, representaria para ele um obstáculo. Outras vezes se faz referência ao aspecto lógico-epistemológico do problema. O fato é que vários aspectos “problemáticos” são apresentados, ora com ênfase num ora noutro, mas sem que se os distinga e/ou relacione de modo claro e elucidativo.
Quando analisamos um problema qualquer — de preferência, aliás, um problema elementar e evidente –, ao modo cartesiano, reduzindo-o a suas partes essenciais, observa-se que é dotado de uma estrutura dupla. Tomemos como exemplo o problema que todo paulistano enfrenta pela manhã quando sai de casa para o trabalho. Qual é o problema? Ora, evidentemente, o problema consiste em como chegar ao trabalho de modo mais rápido, seguro e confortável (e econômico) possível.
Certo, mas o melhor modo de chegar ao trabalho é, analiticamente falando, o melhor modo de passar de um ponto (a residência) a outro (o trabalho).
Para falar ao modo de Kant, digamos que a condição de possibilidade de um problema, ou seja, a exigência que tem de ser necessariamente atendida, preenchida, para que se dê um problema, é a diferença. Sem diferença não há problema. Assim se pode também dizer que um problema é uma diferença.
Ora, uma diferença implica a existência de pelo menos duas coisas — daí a estrutura dúplice do problema. Digamos, então, que um problema consiste na diferença entre duas posições, uma real, presente, dada, e outra ideal, futura, almejada (ou encomendada).
Essa definição, ou melhor, descrição analítica do problema pode parecer banal, e de fato o é, mas possui um grande poder elucidativo.
Tomemos, por exemplo, a profissão de vendedor, que conheço por experiência. O bom vendedor, se isso existe, seria aquele que, por meio de produtos ou serviços, conseguisse resolver de modo ótimo o(s) problema(s) de seus clientes (ou fregueses). Para isso deveria, antes de tudo, ser capaz de identificar problemas, ou seja, encontrar diferenças (entre o real e o ideal) na situação dos clientes. Depois de identifica a diferença, o vendedor então procuraria no seu portfólio a melhor opção para cobrir essa diferença, ou seja, para solucionar o problema do cliente. Pode ser um plano de saúde, um automóvel ou uma casa.
Mais uma vez, isso pode parecer banal, mas quem conhece o métier de vendedor sabe que a clareza e a eficiência não são exatamente as virtudes mais comuns.
Mas e na filosofia, como se dá um problema? Pensemos, por exemplo, nas disciplinas clássicas: epistemologia, ética e metafísica.
Qual é o problema básico, central da epistemologia? Evidentemente, o chamado problema do conhecimento. E em que consiste esse problema? Ora, consiste justamente na diferença entre sujeito e objeto.
E o problema ético? Consiste na diferença entre o bem ou o certo e o mal ou o errado, entre o que se deve fazer ou ser e o que não se deve.
Mas e na metafísica, como se apresentaria a estrutura dupla do problema? Pois, segundo a definição clássica, a metafísica é o estudo do ser. O ser seria então duplo? Bem, se o ser é duplo ou triplo etc., eu não o sei… Mas se há aí um problema, este deve ser necessariamente duplo, uma diferença. Onde residiria então essa diferença metafísica? Veja bem: a definição clássica, aristotélica, diz na verdade que a metafísica é a ciência do ser (ente) enquanto ser (ente) e — de suas propriedades.
A definição completa revela imediatamente uma diferença, a saber, a que há entre o ser (ente) e suas propriedades. Para falar com Aristóteles, entre a substância e seus acidentes.
Mas, prestando mais atenção, percebe-se outra diferença, ainda mais fundamental. Sim, pois não se fala apenas do ser (ente), mas do ser (ente) enquanto tal. Por que essa precisão? Não seria justamente para distinguir, ou seja, diferençar o ser de tudo que não é o ser?
Leibniz formula o problema metafísico do seguinte modo: Por que existe algo e não antes o nada? Formulação retomada aliás por Heidegger. Eis o problema: a diferença entre ser e nada, entre ser e não ser.
Poderíamos precisar ainda mais o problema metafísico. A problematização filosófica não tem fim!
Veja, o nada na formulação leibniz-heideggeriana refere-se ao ser; é o nada do ser ou, noutra palavra, o não-ser (que, na nova ortografia, escreve-se sem hífen…). Ora, o não ser pode ser interpretado como tudo aquilo que não é o próprio ser, o ser ele mesmo, o ser em si, o ser como tal, enfim, o ser enquanto ser. Por exemplo: o ente ou o ser determinado ou a coisa.
Nesse caso, o problema metafísico consistiria na diferença entre ser e ente, ou, para falar agora com Heidegger, na diferença ontológica.
Que você achou, caro leitor, dessa descrição cartesio-kantiana do problema e de sua aplicação na própria filosofia?

Sentido do ser

Retomando a questão da filosofia do ser de inspiração aristotélico-tomista, gostaria de desenvolver um ponto em que apenas toquei no post anterior.
O ser, para a filosofia do ser, não consiste num conceito ou numa categoria. Tampouco na essência abstraída da coisa mesma por meio do pensamento conceitual. O ser é ato, plenitude. Isso significa que o ser não é vazio de sentido, mas, ao contrário, pleno de sentido. O ser é sensato.
Isso talvez parece óbvio, mas não é. Para Hegel, p. ex., o ser é, em primeiro lugar, uma categoria. A primeira categoria da primeira tríade do primeiro momento da Lógica, que também se chama ser. Essa primeira categoria é a mais abrangente de todas, mas, ipso facto, a mais vazia de conteúdo. Ou seja, a categoria mais vazia de sentido.
Aproveito a ocasião para propor uma questão aos hegelistas e hegelianos:
QUESTÃO 1. Como é possível que a categoria mais vazia de sentido, mais insensata, seja, ao mesmo, a origem de toda a lógica e de todo o sistema, passando pela natureza até o espírito absoluto?
Voltando ao ser sensato de Tomás, pensemos p. ex. numa simples árvore. Os modernos temos a tendência de considerá-la, como a qualquer coisa, como algo que simplesmente existe, destituída de sentido. Isso porque compreendemos o sentido, em primeiro lugar, como valor de verdade. Ora, a árvore não pode ser nem verdadeira nem falsa, ela simplesmente é ou não é (uma árvore). Uma árvore falsa não é uma árvore. (Assim como (c)ouro falso não é (c)ouro! E, por isso, a expressão (c)ouro legítimo é destituída de sentido…)
O que faz sentido, para nós modernos, é a linguagem, a sentença ou a proposição. Somente as proposições podem ser verdadeiras ou falsas. E não árvores e coisas.
Uma árvore pode ser ou não ser, existir ou não existir, ser real ou irreal. Não pode ser nem verdadeira nem falsa. Não pode ter, pois, sentido algum. Mas uma proposição sobre a árvore, sim, pode ter sentido. Pois apenas ela pode tem valor de verdade. A proposição “Aquela árvore no meio do jardim é uma macieira” é verdadeira se e somente se a árvore no meio do jardim for de fato uma macieira.
Assim é para nós modernos. Não assim para Tomás. Para o “boi mudo” da Sicília, uma árvore é ser em ato, ato de ser árvore –ato de arborecer, arborecente. Não se trata mais, ou ainda, de uma mera coisa insensata à espera de um sujeito cogitabundo que venha emprestar-lhe algum sentido. A árvore no meio do jardim é uma árvore verdadeira, plena de sentido. É sensata.
A sensatez do mundo não depende, assim, da (in)sensatez do sujeito moderno.
Como aqui e no post anterior me aventuro em praias estranhas, conto com a condescendência e colaboração dos –sensatos– leitores!

S.Tomás de Aquino

Comemora-se hoje, 21-1, entre os católicos, o dia de São (ou Santo) Tomás de Aquino. Os luteranos o comemoram no dia 8-3. Tommaso D’Aquino nasceu em Roccasecca ou Belcastro, na Itália, no ano de 1224 ou 1225 e morreu na Abadía de Fossanuova, também na Itália, no dia 7-3-1274.  Padre dominicano, teólogo, filósofo, expoente máximo da escolástica, proclamado santo e cognominado Doctor Communis ou Doctor Angelicus pela Igreja Católica. Talvez seu maior mérito tenha sido a síntese que realizou entre o catolicismo e o aristotelismo, este último reintroduzido no Ocidente pelos pensadores árabes (Averroes, Avicena et al.). Sistematizou o conhecimento teológico e filosófico de sua época em suas duas Summae: a Summa Theologiae e a Summa Contra Gentiles.

Tanto o dialético Hegel quanto o analítico Russell não consideravam Tomás como um filósofo, mas sim como teólogo.

De fato, a diferença entre a teologia e a filosofia reside no fato de que a primeira não questiona seus pressupostos (a verdade revelada nas escrituras sagradas e, no caso do catolicismo, também na tradição apostólica). Mas é preciso acrescentar que, embora não aceite nenhum pressuposto sem crítica, ou seja, sem justificação, a filosofia não é possível sem pressuposto algum, ao passo que é possível uma filosofia fundada no absoluto.

Como quer que seja, é inegável o valor espiritual da obra do pensador aquinatense.

No século passado, estudiosos como o francês Étienne Gilson e o italiano Cornelio Fabro, por assim dizer, redescobriram a metafísica do Doutor Angélico: a filosofia do ser como ato ou a filosofia do ato de ser.

Grosso modo, trata-se do ser como tal em sua realidade operante, criativa, que não pode ser confundida com a categoria ou o conceito do ser. Do ser mesmo só podemos saber (conceitual ou categorialmente) que ele é, mas não o que ele é. O que as coisas são nos é dado por sua essência, essa sim concebível por conceitos. Natureza, essência, conceito, definição são conceitos afins. O ser transcende esse nível.

Para os escolásticos, os transcendentais consistem justamente numa espécie de supracategorias, de atributos ontológicos comutáveis entre si ou intercambiáveis. Segundo Tomás, são ele: res (a coisa), unum (o uno, a unidade), aliquid (alteridade), verum (o verdadeiro), bonum (o bem), e, last but not least, ens (o ente).

Esse assunto é muito delicado, principalmente para não especialistas como eu. Por exemplo, quando, logo acima, usei a expressão “espécie de supracategorias”, fui infeliz e corri o risco de levar o leitor a mal-entender o tomismo como se fora algum tipo de essencialismo. Pois a definição de um conceito (ou categoria) se obtém justamente pela especificação do gênero (p. ex., homem é animal [gênero] racional [espécie]). Parece que mesmo grandes tomistas, como Jacques Maritain, teriam sucumbido ao essencialismo, ao não atentarem para a diferença –destacada por Gilson e Fabro– entre ser (ato) e essência (potência).

Para finalizar esta nota, gostaria de lembrar outra sacada genial do Doutor Comum. Trata-se de sua contribuição para a chamada Querela do Universais.

Havia então duas posições antagônicas e mais uma terceira, intermediária; respectivamente, o nominalismo, o realismo e o conceptualismo. Para o nominalismo, os universais não passam de nomes, flatus voices, convenções fonéticas que usamos para classificar as coisas singulares; para o realismo, ao contrário, os universais são transcendente (Platão) ou imanentemente (Aristóteles) reais, e, finalmente, para o conceptualismo, os universais são representações mentais abstraídas das coisas.

Tomás de Aquino, fazendo valer a potência lógica de seu intelecto, sintetizou, então, as três posições conflitantes numa única: os universais existem antes das coisas (ante rem), na mente de Deus, como “ideias platônicas”; nas coisas (in re), como “essências aristotélicas”, e depois das coisas (post rem), na mente do homem, como “ideias humeanas”.

Introdução a Fichte [10]

A Filosofia do Ser

por EDSON DOGNALDO GIL

Para a chamada “filosofia do ser”[1], o ser, ou mais precisamente o “ato de ser”[2], constitui a origem, o fundamento ou o princípio da realidade[3]. O ser, portanto, principia a realidade.

À primeira vista, parece que os termos “ser” e “ato de ser” equivaleriam, respectivamente, aos termos fichteanos “Eu” e “Tathandlung“. Afinal, é o próprio Schelling quem traduz esse último neologismo de Fichte por “ato”, aproximando-o assim de Aristóteles:

Aristóteles diz, a propósito do ato, que não se tem de procurar definir tudo, mas também de satisfazer-se com analogias. Quando se trata, portanto, apenas de mostrar[4] o que, afinal, o ato é, então Fichte não está totalmente sem razão em apontar logo para o que nos é mais próximo, o ato [Tat] contínuo, ou, mais enfaticamente, como acreditava dever expressar-se, a Tathandlung de nossa autoconsciência. O ato, em absoluto, não está propriamente no conceito, mas na experiência. O ato também não se transforma naquilo em que a potência se transforma, o atributo.[5]

Mas como aqui “ser”, “ato de ser” são termos traduzimos do grego e do latim, temos de tomar cuidado para que não nos tornemos, por assim dizer, vítimas da linguagem. Se, pois, princípio significa “ser mais original que”, “originalíssimo”, há que se pressupor aqui o conceito aristotélico de substância. “Ato de ser” significa, então, a realização das determinações inerentes a cada substância, e a realidade consiste nesse processo de realização (grego: entelechia; latim: actus) com vistas a seu fim essencial (grego: telos e ousia; latim: efficiens e essentia). No pensamento de Aristóteles, portanto, são “mais originais” as unidades formais enquanto ser (principiam), e a realidade é o processo que conduz essas formas de ser de um estado de mera possibilidade (grego: dynamis; latim: potentia) a um estado de atualidade (realizado) (grego: energeia; latim tardio, após século XIII: realitas).

Para a filosofia do ser, a realidade é apenas porque ela obtém o seu ser do Ser. O Ser, por sua vez, é real porque, por assim dizer, ninguém pode dar o que não possui. O nada, o não-ser, não pode ser real, uma vez que não tem ser.

Mas isso só é assim quando se pressupõe o modelo substancialista. O ser produz a realidade apenas quando se considera que tudo o que se realiza esteja, em sua possibilidade e determinação, previamente definido.

Só assim se pode também dizer com razão que o nada nada é, porque ele então não corresponde a nenhuma forma pré-dada.

A filosofia transcendental, segundo Kant – mas também segundo Fichte! -, porém, não pressupõe substância alguma sem prova, mas pergunta pelas condições de possibilidade para que o ser, afinal, possa ser, e, por conseguinte, para que também as formas, tais quais admitidas por Aristóteles, possam ser pressupostas.


[1] Entendo por “filosofia do ser” o chamado aristotélico-tomismo, ou seja, o pensamento de Aristóteles interpretado por Tomás de Aquino (e o de ambos, por tomistas e neotomistas). Na verdade, o aristotélico-tomismo estabeleceu-se como corrente filosófica apenas no século XIX, por meio de bula do papa Leão XIII.

[2] “Ente é o particípio presente do verbo ser. Assim, do mesmo modo que o presidente é aquele que exerce o ato de presidir […] que o gerente é aquele que exerce o gerir, ente é aquele que exerce o ato de ser: esta árvore, esta pedra, este gato são entes, seres.” LAUAND, J. Conceitos Básicos de Antropologia Clássica. Disponível online in: <http://jean_lauand.tripod.com/page17.html&gt; [acessado em 18-10-03].

[3] “Para conseguir-se, porém, uma única explicação com validade conjunta para a realidade e para o pensamento, resta um caminho: fundamentar ambos no ato de Ser.” JAULENT, E. A filosofia do ato de ser e Raimundo Lúlio (Ramon Llull). Disponível online in: <http://www.geocities.com/Athens/Forum/5284/atollull.html> [acessado em 18-10-03].

[4] Como ficará claro mais adiante, um princípio não se define, pois não pode ser deduzido de outro princípio anterior. Além desse seu caráter por assim dizer axiomático, os princípios fichteanos não podem ser objeto do pensar meramente formal, mas sim de um tipo de experiência transcendental (Rahner) da realidade anterior à cisão sujeito-objeto – a intuição intelectual.

[5] SCHELLING: [Aus:] Philosophie der Mythologie, S. 128: “Aristoteles sagt […] bei Gelegenheit des Aktus: daß man nicht alles zu definieren suchen müsse, sondern sich wohl auch mit Analogien begnügen […] Wenn es sich also bloß darum handelt zu zeigen, was überhaupt Aktus ist, so hatte Fichte nicht so unrecht, deshalb gleich an das uns Nächste, die fortgesetzte Tat, oder, wie er sich kräftiger auszudrücken glaubte, Tathandlung unseres Selbstbewußtseins zu verweisen. Der Aktus überhaupt ist doch eigentlich nicht im Begriff, sondern in der Erfahrung. Der Aktus wird auch nicht was die Potenz wird, Attribut” [Digitale Bibliothek Band 2: Philosophie, S. 37788 (vgl. Schelling-W Bd. 3, S. 671.)]